閻魔
閻魔
閻魔（えんま）は仏教・ヒンドゥー教などで地獄の主、また神とも言われています。冥界の王・総司として死者の生前の罪を裁くと考えられています。日本では地蔵菩薩と同一の存在と解され、地蔵菩薩の化身ともされています。
閻魔は、サンスクリット語及びパーリ語のヤマ (Yama) の音訳です。
ヤマラージャ（Yama-rāja、ラージャは王の意味）とも言います。音訳は閻魔羅闍（えんまらじゃ）、意訳は閻魔大王（えんまだいおう）。略して閻羅（えんら）、閻羅王（えんらおう）、閻王（えんおう）、閻（えん）とも言います。
Yama（閻魔）は、縛、雙世、雙王、静息、遮正、平等などと和訳されます。“縛”は罪人を捕縛する意、“雙世”は彼が世中、常に苦楽の2つの報いを受ける意、“雙王”は兄妹一対で2人並びたる王の意、また“平等”は罪人を平等に裁くとの意から、これらの和訳があります。
各地のでの信仰
インド
本来はインド・イラン共通時代にまで遡る古い神格で、アヴェスターの聖王イマと同起源です。
『リグ・ヴェーダ』では人間の祖ともされ、ヤマとその妹ヤミーとの間に最初の人類が生まれ、人間で最初の死者となったゆえに死者の国の王となりました。虚空のはるか奥に住むと言われています。インドでは、古くは生前によい行いをした人は天界にあるヤマの国に行くとされていました。彼は時として“死”と同一視される向きもありましたが、死者の楽園の王、死んで天界にある祖先を支配する神と考えられていました。しかし後に黄色い衣を着て頭に冠を被り、手に捕縄を持ち、それによって死者の霊魂を縛り、自らの住処・国に連行されると考えられました。またさらに下界を支配して死者を裁き、地獄に落とす恐るべき神と考えられる様になり、ついには単なる死神としても描かれる様になりました。
骸骨の姿をした死の病魔「トゥルダク」を従えています。現在のインドでは、青い肌で水牛に乗った姿で描かれています（本来は黒い肌ですが美術上の様式として青く描かれています）。
のちに仏教に混入されて地獄の主と位置づけられるようになった、と一般的には考えられています。
ただし一説には、本来はヴェーダのYamaという同一尊から二途に分かれていった、とも考えられています。その二途とは
1つに、下界の暗黒世界、すなわち地獄界の王となった。つまり本項の閻魔。
2つに、上界の光明世界、すなわち六欲天の第3天である夜摩天、あるいは焔摩天。
しかし、閻魔はYama（ヤマ）ですが、夜摩・焔摩はYaamaあるいはYaamaa（ヤーマ、ヤーマー）なので、本来は関係ないが混同されたと考える向きもあります。
中国
中国に伝わると、道教の冥界思想と関連付けられていた泰山府君と習合しました。
やがて晩唐に撰述された偽経である『閻羅王授記四衆逆修生七往生浄土経』（略して『預修十王生七経』）により十王信仰と結び付けられ、地獄の裁判官の一人として「人が死ぬと裁く」という役割を担い、信仰の対象となりました。現在よく知られるあの唐の官人風の衣を纏った姿はここで成立しました。
日本
日本仏教においては後に閻魔の本地とされる地蔵菩薩が奈良時代には『地蔵十輪経』によって伝来していました。しかし、現世利益優先の当時の世相のもとでは普及しませんでした。
平安時代になって末法思想が蔓延するにしたがい源信らによって平安初期には貴族、平安後期には一般民衆と広く布教されるようになり、鎌倉初期には預修十王生七経から更なる偽経の『地蔵菩薩発心因縁十王経』（略して『地蔵十王経』）が生み出されました。
これにより閻魔の本地が地蔵菩薩であるといわれ（ここから、一部で言われている閻魔と地蔵とを同一人物と見る説が派生したと考えられますが、詳細は不明）、地蔵のみならず十王信仰も普及するようになりました。
閻魔は地獄と浄土を往来できるとされています。
なお前述の通り、十二天の焔摩天は同じルーツを持つ神ともいわれます。中国では閻魔天が閻魔大王に習合されていましが、日本に伝わった時にそれぞれ別個に伝わったため同一存在が二つに分かれたとも考えられています。
日本では、嘘をついた子供を叱る際「閻魔様に舌を抜いて貰う」という俗信による民間伝承があります。
大阪市浪速区には、閻魔を祀った西方寺閻魔堂（正式には「合邦辻閻魔堂西方寺」。創建は伝・聖徳太子）があり、浄瑠璃の「摂州合邦辻」の舞台にもなっています。
閻魔（えんま）は仏教・ヒンドゥー教などで地獄の主、また神とも言われています。冥界の王・総司として死者の生前の罪を裁くと考えられています。日本では地蔵菩薩と同一の存在と解され、地蔵菩薩の化身ともされています。
閻魔は、サンスクリット語及びパーリ語のヤマ (Yama) の音訳です。
ヤマラージャ（Yama-rāja、ラージャは王の意味）とも言います。音訳は閻魔羅闍（えんまらじゃ）、意訳は閻魔大王（えんまだいおう）。略して閻羅（えんら）、閻羅王（えんらおう）、閻王（えんおう）、閻（えん）とも言います。
Yama（閻魔）は、縛、雙世、雙王、静息、遮正、平等などと和訳されます。“縛”は罪人を捕縛する意、“雙世”は彼が世中、常に苦楽の2つの報いを受ける意、“雙王”は兄妹一対で2人並びたる王の意、また“平等”は罪人を平等に裁くとの意から、これらの和訳があります。
各地のでの信仰
インド
本来はインド・イラン共通時代にまで遡る古い神格で、アヴェスターの聖王イマと同起源です。
『リグ・ヴェーダ』では人間の祖ともされ、ヤマとその妹ヤミーとの間に最初の人類が生まれ、人間で最初の死者となったゆえに死者の国の王となりました。虚空のはるか奥に住むと言われています。インドでは、古くは生前によい行いをした人は天界にあるヤマの国に行くとされていました。彼は時として“死”と同一視される向きもありましたが、死者の楽園の王、死んで天界にある祖先を支配する神と考えられていました。しかし後に黄色い衣を着て頭に冠を被り、手に捕縄を持ち、それによって死者の霊魂を縛り、自らの住処・国に連行されると考えられました。またさらに下界を支配して死者を裁き、地獄に落とす恐るべき神と考えられる様になり、ついには単なる死神としても描かれる様になりました。
骸骨の姿をした死の病魔「トゥルダク」を従えています。現在のインドでは、青い肌で水牛に乗った姿で描かれています（本来は黒い肌ですが美術上の様式として青く描かれています）。
のちに仏教に混入されて地獄の主と位置づけられるようになった、と一般的には考えられています。
ただし一説には、本来はヴェーダのYamaという同一尊から二途に分かれていった、とも考えられています。その二途とは
1つに、下界の暗黒世界、すなわち地獄界の王となった。つまり本項の閻魔。
2つに、上界の光明世界、すなわち六欲天の第3天である夜摩天、あるいは焔摩天。
しかし、閻魔はYama（ヤマ）ですが、夜摩・焔摩はYaamaあるいはYaamaa（ヤーマ、ヤーマー）なので、本来は関係ないが混同されたと考える向きもあります。
中国
中国に伝わると、道教の冥界思想と関連付けられていた泰山府君と習合しました。
やがて晩唐に撰述された偽経である『閻羅王授記四衆逆修生七往生浄土経』（略して『預修十王生七経』）により十王信仰と結び付けられ、地獄の裁判官の一人として「人が死ぬと裁く」という役割を担い、信仰の対象となりました。現在よく知られるあの唐の官人風の衣を纏った姿はここで成立しました。
日本
日本仏教においては後に閻魔の本地とされる地蔵菩薩が奈良時代には『地蔵十輪経』によって伝来していました。しかし、現世利益優先の当時の世相のもとでは普及しませんでした。
平安時代になって末法思想が蔓延するにしたがい源信らによって平安初期には貴族、平安後期には一般民衆と広く布教されるようになり、鎌倉初期には預修十王生七経から更なる偽経の『地蔵菩薩発心因縁十王経』（略して『地蔵十王経』）が生み出されました。
これにより閻魔の本地が地蔵菩薩であるといわれ（ここから、一部で言われている閻魔と地蔵とを同一人物と見る説が派生したと考えられますが、詳細は不明）、地蔵のみならず十王信仰も普及するようになりました。
閻魔は地獄と浄土を往来できるとされています。
なお前述の通り、十二天の焔摩天は同じルーツを持つ神ともいわれます。中国では閻魔天が閻魔大王に習合されていましが、日本に伝わった時にそれぞれ別個に伝わったため同一存在が二つに分かれたとも考えられています。
日本では、嘘をついた子供を叱る際「閻魔様に舌を抜いて貰う」という俗信による民間伝承があります。
大阪市浪速区には、閻魔を祀った西方寺閻魔堂（正式には「合邦辻閻魔堂西方寺」。創建は伝・聖徳太子）があり、浄瑠璃の「摂州合邦辻」の舞台にもなっています。
大日如来
大日如来
大日如来 (だいにちにょらい)、梵名 マハー・ヴァイローチャナ (mahaavairocana)は、密教において宇宙そのものと一体と考えられる汎神論的な如来（法身仏）の一尊。その光明が遍く照らすところから遍照、または大日といいます。
三昧耶形は、金剛界曼荼羅では宝塔、胎蔵曼荼羅では五輪塔。種子（種字）は金剛界曼荼羅ではバン(vaM)、胎蔵曼荼羅ではアーク(aaH)またはア(a)。
大毘盧遮那成仏神変加持経（大日経）の教主であり、大日経の説く胎藏曼荼羅中台八葉院九尊の主です。また金剛頂経の説く金剛界曼荼羅五智如来の中心。空海の開いた真言宗において、究極的には修行者自身と一体化すべきものとして最も重要な仏陀です。不動明王は、密教の根本尊である大日如来の化身、あるいはその内証（内心の決意）を表現したものであると見なされています。
後期密教を大幅に取り入れたチベット仏教でも、大日如来は五仏（五智如来）の中心として尊崇されています。チベット仏教では、宝飾品を身に纏わずに通常の如来の姿で表現されたり、あるいは多面仏として描かれることもあります。
像形は、宝冠をはじめ瓔珞などの豪華な装身具を身に着けた、菩薩のような姿の坐像として表現されます。これは古代インドの王族の姿を模したものです。一般に如来は装身具を一切身に着けない薄衣の姿で表現されますが、大日如来は宇宙そのもの存在を装身具の如く身にまとった者として、特に王者の姿で表されるのです。 印相は、金剛界大日如来は智拳印を、胎蔵界大日如来は法界定印を結びます。
アフラ・マズダー起源説について
大日如来（摩訶毘盧遮那仏、マハー・ヴァイローチャナ）の成立の起源を、ゾロアスター教の善の最高神アフラ・マズダーに求める学説があります。太陽の属性と智の属性、火を信奉することを根拠としていますが、ゾロアスター教と密教は教義に大きな差があります。
そのアフラ・マズダーは、ミタンニ・ヒッタイトにおける契約の神ヴァルナを起源とする学説もあります。この説は昔からヴァルナが光明神ミスラとのセットであること、彼がアスラであることを前提としていますが、それ以外には主だった類似性は見られません。
また、大日如来をインド神話のアスラ神族の王ヴィローチャナに求める学説もあります。この名が華厳経の教主の毘盧遮那仏（ヴァイローチャナ）と類似することから、毘盧遮那仏から発展した大日如来とも同一視する学説もあります。その説は、チャーンドギヤ・ウパニシャッドの説話を根拠としているようです。 ただ、インドの叙事詩「マハーバーラタ」では、ヴィローチャナとは太陽神のことであり、必ずしもヴィローチャナという言葉がアスラ王のみを意味するわけではありません。また、太陽神としてのヴィシュヌもこの異名を持つため、すぐさま起源とは言えません。
アスラ王やゾロアスター教の最高神を大日如来の起源とするこの説は、いまだに結論がついていません。
真言
金剛界：オン・バザラ・ダド・バン
胎蔵界：オン・アビラ・ウン・ケン
有名な仏像
岐阜・横蔵寺像、鎌倉時代。
京都・東寺講堂像、現存像は室町時代の再興。
奈良・円成寺像、平安時代末期、運慶作。国宝。
奈良・唐招提寺像、平安時代前期。
和歌山・金剛峯寺像、平安時代前期、元西塔本尊。
大日如来 (だいにちにょらい)、梵名 マハー・ヴァイローチャナ (mahaavairocana)は、密教において宇宙そのものと一体と考えられる汎神論的な如来（法身仏）の一尊。その光明が遍く照らすところから遍照、または大日といいます。
三昧耶形は、金剛界曼荼羅では宝塔、胎蔵曼荼羅では五輪塔。種子（種字）は金剛界曼荼羅ではバン(vaM)、胎蔵曼荼羅ではアーク(aaH)またはア(a)。
大毘盧遮那成仏神変加持経（大日経）の教主であり、大日経の説く胎藏曼荼羅中台八葉院九尊の主です。また金剛頂経の説く金剛界曼荼羅五智如来の中心。空海の開いた真言宗において、究極的には修行者自身と一体化すべきものとして最も重要な仏陀です。不動明王は、密教の根本尊である大日如来の化身、あるいはその内証（内心の決意）を表現したものであると見なされています。
後期密教を大幅に取り入れたチベット仏教でも、大日如来は五仏（五智如来）の中心として尊崇されています。チベット仏教では、宝飾品を身に纏わずに通常の如来の姿で表現されたり、あるいは多面仏として描かれることもあります。
像形は、宝冠をはじめ瓔珞などの豪華な装身具を身に着けた、菩薩のような姿の坐像として表現されます。これは古代インドの王族の姿を模したものです。一般に如来は装身具を一切身に着けない薄衣の姿で表現されますが、大日如来は宇宙そのもの存在を装身具の如く身にまとった者として、特に王者の姿で表されるのです。 印相は、金剛界大日如来は智拳印を、胎蔵界大日如来は法界定印を結びます。
アフラ・マズダー起源説について
大日如来（摩訶毘盧遮那仏、マハー・ヴァイローチャナ）の成立の起源を、ゾロアスター教の善の最高神アフラ・マズダーに求める学説があります。太陽の属性と智の属性、火を信奉することを根拠としていますが、ゾロアスター教と密教は教義に大きな差があります。
そのアフラ・マズダーは、ミタンニ・ヒッタイトにおける契約の神ヴァルナを起源とする学説もあります。この説は昔からヴァルナが光明神ミスラとのセットであること、彼がアスラであることを前提としていますが、それ以外には主だった類似性は見られません。
また、大日如来をインド神話のアスラ神族の王ヴィローチャナに求める学説もあります。この名が華厳経の教主の毘盧遮那仏（ヴァイローチャナ）と類似することから、毘盧遮那仏から発展した大日如来とも同一視する学説もあります。その説は、チャーンドギヤ・ウパニシャッドの説話を根拠としているようです。 ただ、インドの叙事詩「マハーバーラタ」では、ヴィローチャナとは太陽神のことであり、必ずしもヴィローチャナという言葉がアスラ王のみを意味するわけではありません。また、太陽神としてのヴィシュヌもこの異名を持つため、すぐさま起源とは言えません。
アスラ王やゾロアスター教の最高神を大日如来の起源とするこの説は、いまだに結論がついていません。
真言
金剛界：オン・バザラ・ダド・バン
胎蔵界：オン・アビラ・ウン・ケン
有名な仏像
岐阜・横蔵寺像、鎌倉時代。
京都・東寺講堂像、現存像は室町時代の再興。
奈良・円成寺像、平安時代末期、運慶作。国宝。
奈良・唐招提寺像、平安時代前期。
和歌山・金剛峯寺像、平安時代前期、元西塔本尊。
縁起（えんぎ）
縁起（えんぎ）
一般には、縁起といえば、良いこと、悪いことの起こるきざし・前兆の意味で用いられ、「縁起を担ぐ」、「縁起が良い」、「縁起が悪い」などと言って、「縁起直し」、「縁起物」などという風俗や習慣があります。また、故事来歴の意味に用いて、神社仏閣の沿革や、そこに現れる功徳利益などの伝説を指す場合もありますが、本来の仏教でいう縁起 (えんぎ、サンスクリット：pratiitya-samutpaada、パーリ語：paTicca-samuppaada )は、仏教の根幹をなす思想の一つで、世界の一切は直接にも間接にも何らかのかたちでそれぞれ関わり合って消滅変化しているという考え方を指すものです。縁起の語は「因縁生起」（いんねんしょうき）の略で、「因」は直接原因、「縁」は間接原因のことです。
経典によれば、釈迦は縁起について、
「私の悟った縁起の法は、甚深微妙にして一般の人々の知り難く悟り難いものである。」（ 『南伝大蔵経』12巻、234頁）と述べました。
またこの縁起の法は、
「わが作るところにも非ず、また余人の作るところにも非ず。如来の世に出ずるも出てざるも法界常住なり。如来は、この法を自ら覚し、等正覚（とうしょうがく）を成じ、諸の衆生のために分別し演説し開発（かいほつ）顕示するのみなり」と述べ、縁起はこの世の自然のあり方であり、真実であると言っています。
縁起の意味は関係の中での生起であり、『自説経』では、
「此があれば彼があり、此がなければ彼がない。此が生ずれば彼が生じ、此が滅すれば、彼が滅す」（ 小部経典『自説経』 1, 1-3菩提品）と説かれています。
これは「此」と「彼」とがお互いに相依相成しているのであり、それぞれ個別に存在するものでないことをいっています。すなわち有・無によって示される空間的にも、生・滅によって示される時間的にも、すべての存在現象は孤立してでなく相互の関係性によってのみ現象していることが説かれています。
釈迦がさとったように、いっさいのものは独一存在でなく無我です。しかし、すべてが無我でありながら価値を持ち存在性を持ちうるのは、すべてが縁起であるからです。この関係においてのみ存在者は存在性を獲得することができます。
具体的には、縁起は、人間の生存について、十二支縁起として説かれました]。 縁起説として、苦の生存の姿を明らかにするものとして、業感縁起・頼耶縁起・如来蔵縁起・法界縁起・六大縁起などが、それぞれの教学の中心として説かれています。
機縁説起
縁起は、「機縁説起」として、衆生の機縁に応じて説を起こす、と解釈されることもあります。
たとえば華厳教学で「縁起因分」といいます。これは、さとりは、言語や思惟をこえて不可説のものですが、衆生の機縁に応じるため、この説けないさとりを説き起すことをさしています。
一般には、縁起といえば、良いこと、悪いことの起こるきざし・前兆の意味で用いられ、「縁起を担ぐ」、「縁起が良い」、「縁起が悪い」などと言って、「縁起直し」、「縁起物」などという風俗や習慣があります。また、故事来歴の意味に用いて、神社仏閣の沿革や、そこに現れる功徳利益などの伝説を指す場合もありますが、本来の仏教でいう縁起 (えんぎ、サンスクリット：pratiitya-samutpaada、パーリ語：paTicca-samuppaada )は、仏教の根幹をなす思想の一つで、世界の一切は直接にも間接にも何らかのかたちでそれぞれ関わり合って消滅変化しているという考え方を指すものです。縁起の語は「因縁生起」（いんねんしょうき）の略で、「因」は直接原因、「縁」は間接原因のことです。
経典によれば、釈迦は縁起について、
「私の悟った縁起の法は、甚深微妙にして一般の人々の知り難く悟り難いものである。」（ 『南伝大蔵経』12巻、234頁）と述べました。
またこの縁起の法は、
「わが作るところにも非ず、また余人の作るところにも非ず。如来の世に出ずるも出てざるも法界常住なり。如来は、この法を自ら覚し、等正覚（とうしょうがく）を成じ、諸の衆生のために分別し演説し開発（かいほつ）顕示するのみなり」と述べ、縁起はこの世の自然のあり方であり、真実であると言っています。
縁起の意味は関係の中での生起であり、『自説経』では、
「此があれば彼があり、此がなければ彼がない。此が生ずれば彼が生じ、此が滅すれば、彼が滅す」（ 小部経典『自説経』 1, 1-3菩提品）と説かれています。
これは「此」と「彼」とがお互いに相依相成しているのであり、それぞれ個別に存在するものでないことをいっています。すなわち有・無によって示される空間的にも、生・滅によって示される時間的にも、すべての存在現象は孤立してでなく相互の関係性によってのみ現象していることが説かれています。
釈迦がさとったように、いっさいのものは独一存在でなく無我です。しかし、すべてが無我でありながら価値を持ち存在性を持ちうるのは、すべてが縁起であるからです。この関係においてのみ存在者は存在性を獲得することができます。
具体的には、縁起は、人間の生存について、十二支縁起として説かれました]。 縁起説として、苦の生存の姿を明らかにするものとして、業感縁起・頼耶縁起・如来蔵縁起・法界縁起・六大縁起などが、それぞれの教学の中心として説かれています。
機縁説起
縁起は、「機縁説起」として、衆生の機縁に応じて説を起こす、と解釈されることもあります。
たとえば華厳教学で「縁起因分」といいます。これは、さとりは、言語や思惟をこえて不可説のものですが、衆生の機縁に応じるため、この説けないさとりを説き起すことをさしています。
縁覚
縁覚
縁覚（えんがく、pratyekabuddha、paccekabuddha）とは、仏教やジャイナ教において、師なくして独自にさとりを開いた人をいいます。旧訳ではサンスクリット原語あるいはその俗語形からの音写で、辟支仏（びゃくしぶつ）と訳します。また独覚とも漢訳されます。
仏教では、十二因縁を観じて理法をさとり、あるいはさまざまな外縁によってさとるゆえに縁覚といいます。独覚は、仲間をつくって修行する部行独覚と、麒麟の一角の如く独りで道を得る麟角喩独覚とに分けられます。大乗仏教ではこの立場を自己中心的なものと考え、声聞とともに二乗と呼んで下に見ています。
特に天台宗では、仏の世で十二因縁を観じて覚ったものを「縁覚」、無仏の世で飛花落葉などの外縁を観じて覚ったものを「独覚」と区分しています。
縁覚（えんがく、pratyekabuddha、paccekabuddha）とは、仏教やジャイナ教において、師なくして独自にさとりを開いた人をいいます。旧訳ではサンスクリット原語あるいはその俗語形からの音写で、辟支仏（びゃくしぶつ）と訳します。また独覚とも漢訳されます。
仏教では、十二因縁を観じて理法をさとり、あるいはさまざまな外縁によってさとるゆえに縁覚といいます。独覚は、仲間をつくって修行する部行独覚と、麒麟の一角の如く独りで道を得る麟角喩独覚とに分けられます。大乗仏教ではこの立場を自己中心的なものと考え、声聞とともに二乗と呼んで下に見ています。
特に天台宗では、仏の世で十二因縁を観じて覚ったものを「縁覚」、無仏の世で飛花落葉などの外縁を観じて覚ったものを「独覚」と区分しています。
阿弥陀如来
阿弥陀如来
阿弥陀如来（あみだにょらい）、梵名 アミターバ（amitaabha）あるいはアミターユス （amitaayus）は、大乗仏教の如来の一つ。阿弥陀仏・弥陀仏などともいいます。
三昧耶形は蓮の花（金剛界曼荼羅では開花した蓮華、胎蔵曼荼羅では開きかけた蓮華）。種子（種字）はキリーク（hriiH）。
梵名の「アミターユス」は「無限の寿命をもつもの」、「アミターバ」は「無限の光をもつもの」の意味で、彼が時間と空間の制約を受けない超人である事を示しています。これを意訳して無量寿仏／無量光仏とも呼ばれ、無明の現世をあまねく照らす光の仏とされています。西方にある極楽浄土という仏国土を持っています。
像形
造形化された時は、装身具を着けない質素な服装の如来形で、定印・説法印・施無畏印・与願印を組み合わせた九品来迎印を結ぶ姿で表されることが多いです。阿弥陀三尊として祀られるときは、脇侍に観音菩薩・勢至菩薩を配しています。密教においては、五仏（五智如来）の一如来として尊崇されています。
浄土三部経
『仏説無量寿経』によると、一切の衆生救済のために自ら仏の位を降りて菩薩となり、世自在王仏の元で法蔵と名乗り修行をしました。非常に長期間衆生の救済の思索をめぐらし（五劫思惟（ごこうしゆい））、浄土への往生の手立てを見出したことにより仏となった報身仏です。衆生救済に関して48の願い（四十八願）を立て、特に浄土教において第十八願を「本願」と呼んで重要視しています。また、現在も説法をしていると説かれています。『仏説阿弥陀経』では、大宇宙のガンジス河の砂の数ほどの諸仏から賞賛されています。曰く、「阿弥陀仏のお力はずば抜けて素晴らしく、我々罪悪の重い衆生の救済に対して、他の諸仏が背相を見せたにも関わらず、阿弥陀仏お一人が本願を立てられて一切衆生の救済をお約束された。一切の諸仏も最後には、阿弥陀仏に依らなければ、仏の悟りを開く事は出来なかった」と。これを語源とする他力本願という言葉は、一般には「ムシのいい、他人への依存」「無責任」という意味でも広く用いられています。しかしここで言う他力とは本来阿弥陀如来の力を指し、彼の力以外の（釈迦の力を含めた）すべての力を指して自力と言うのです。
浄土真宗
特に浄土真宗においては、煩悩具足の凡夫は、阿弥陀如来の本願、すなわち他力本願によって「のみ」往生を遂げることができるとし（絶対他力）、仏である釈迦の力すら「自力」として否定されています。
チベット仏教
チベット仏教では、無量寿仏と無量光仏は区別されています。日本の阿弥陀如来は，後者に近いです。また、ゲルク派第二位のパンチェン・ラマは無量光仏の化身とされています。チベット死者の書によれば，（大日如来、阿閦如来、宝生如来に続いて）死後の4日目に魂の救済に現れるとされています。
異説（ゾロアスター教との関係）
大乗仏教で登場した仏尊であり、その起源はゾロアスター教などのイラン系の信仰に由来するという説もあります。それによると、光明の最高神アフラ・マズダーが無量光如来、無限時間の神ズルワーンが無量寿如来の原型とされています。また、西方極楽浄土は、ゾロアスター教の起源であるイラン地方、もしくは肥沃で繁栄した古代バビロニア地方が背景になっているとする説もあります。
日本語への影響
鎌倉時代以降、日本では浄土教の隆盛を受けて、阿弥陀如来に関連した単語や言い回しが登場するようになります。
十八番（おはこ）
前述のとおり、浄土教において四十八願のうち第十八願を本願として重要視することから、もっとも得意なことを指して言います。
あみだくじ
現代のものは平行線ですがかつては放射線状であり、阿弥陀如来像の光背に似ていることからこういわれました。
他力本願
努力しないことや無責任であることを表現するのに使われていますが、本来の意図とは前述のとおり違う使われ方をしています。
真言
小咒
オン・アミリタ・テイゼイ・カラ・ウン。
大咒（無量寿如来根本陀羅尼）
ノウボウアラタンノウトラヤーヤノウマクア・リヤミターバーヤタタギャタヤ・アラカテイサンミャクサンボダヤータニャ・タオンアミリテイアミリトウドバンベイ・アミリタサンバンベイアミリタギャ・ラベイアミリタシッテイアミリタテイ・セイアミリタビキランデイアミリタ・ビキランダギャミネイアミリタギャ・ギャノウキチキャレイアミリタドン・ドビソワレイサラバアラタサダニエイ・サラバキャラマキレイシャキシャヨウギャレイ・ソワカ。
垂迹神
熊野権現
八幡神
日本における主な仏像
国宝
中尊寺像 （岩手県西磐井郡平泉町）（金色堂安置諸仏のうち）
高徳院像 （神奈川県鎌倉市）（鎌倉大仏）
平等院像 （京都府宇治市）（定朝作、鳳凰堂安置）
広隆寺像 （京都府京都市）（講堂安置）
仁和寺像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、金堂安置）
法界寺像 （京都府京都市）（阿弥陀堂安置）
三千院像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、往生極楽院安置）
清凉寺像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、旧棲霞寺本尊）
浄瑠璃寺像 （京都府木津川市）（九体阿弥陀）
法隆寺像 （奈良県生駒郡斑鳩町）（阿弥陀三尊像のうち、橘夫人厨子安置）
浄土寺像 （兵庫県小野市）（阿弥陀三尊像のうち、快慶作、浄土堂安置）
仏典
無量寿経
『仏説無量寿経』
観無量寿経
阿弥陀経
宗派
融通念仏宗
浄土宗
浄土真宗
時宗
関連のある僧侶
世親（天親）
曇鸞
道綽
善導
良忍
源信 (僧侶)
法然
親鸞
蓮如
一遍
阿弥陀如来（あみだにょらい）、梵名 アミターバ（amitaabha）あるいはアミターユス （amitaayus）は、大乗仏教の如来の一つ。阿弥陀仏・弥陀仏などともいいます。
三昧耶形は蓮の花（金剛界曼荼羅では開花した蓮華、胎蔵曼荼羅では開きかけた蓮華）。種子（種字）はキリーク（hriiH）。
梵名の「アミターユス」は「無限の寿命をもつもの」、「アミターバ」は「無限の光をもつもの」の意味で、彼が時間と空間の制約を受けない超人である事を示しています。これを意訳して無量寿仏／無量光仏とも呼ばれ、無明の現世をあまねく照らす光の仏とされています。西方にある極楽浄土という仏国土を持っています。
像形
造形化された時は、装身具を着けない質素な服装の如来形で、定印・説法印・施無畏印・与願印を組み合わせた九品来迎印を結ぶ姿で表されることが多いです。阿弥陀三尊として祀られるときは、脇侍に観音菩薩・勢至菩薩を配しています。密教においては、五仏（五智如来）の一如来として尊崇されています。
浄土三部経
『仏説無量寿経』によると、一切の衆生救済のために自ら仏の位を降りて菩薩となり、世自在王仏の元で法蔵と名乗り修行をしました。非常に長期間衆生の救済の思索をめぐらし（五劫思惟（ごこうしゆい））、浄土への往生の手立てを見出したことにより仏となった報身仏です。衆生救済に関して48の願い（四十八願）を立て、特に浄土教において第十八願を「本願」と呼んで重要視しています。また、現在も説法をしていると説かれています。『仏説阿弥陀経』では、大宇宙のガンジス河の砂の数ほどの諸仏から賞賛されています。曰く、「阿弥陀仏のお力はずば抜けて素晴らしく、我々罪悪の重い衆生の救済に対して、他の諸仏が背相を見せたにも関わらず、阿弥陀仏お一人が本願を立てられて一切衆生の救済をお約束された。一切の諸仏も最後には、阿弥陀仏に依らなければ、仏の悟りを開く事は出来なかった」と。これを語源とする他力本願という言葉は、一般には「ムシのいい、他人への依存」「無責任」という意味でも広く用いられています。しかしここで言う他力とは本来阿弥陀如来の力を指し、彼の力以外の（釈迦の力を含めた）すべての力を指して自力と言うのです。
浄土真宗
特に浄土真宗においては、煩悩具足の凡夫は、阿弥陀如来の本願、すなわち他力本願によって「のみ」往生を遂げることができるとし（絶対他力）、仏である釈迦の力すら「自力」として否定されています。
チベット仏教
チベット仏教では、無量寿仏と無量光仏は区別されています。日本の阿弥陀如来は，後者に近いです。また、ゲルク派第二位のパンチェン・ラマは無量光仏の化身とされています。チベット死者の書によれば，（大日如来、阿閦如来、宝生如来に続いて）死後の4日目に魂の救済に現れるとされています。
異説（ゾロアスター教との関係）
大乗仏教で登場した仏尊であり、その起源はゾロアスター教などのイラン系の信仰に由来するという説もあります。それによると、光明の最高神アフラ・マズダーが無量光如来、無限時間の神ズルワーンが無量寿如来の原型とされています。また、西方極楽浄土は、ゾロアスター教の起源であるイラン地方、もしくは肥沃で繁栄した古代バビロニア地方が背景になっているとする説もあります。
日本語への影響
鎌倉時代以降、日本では浄土教の隆盛を受けて、阿弥陀如来に関連した単語や言い回しが登場するようになります。
十八番（おはこ）
前述のとおり、浄土教において四十八願のうち第十八願を本願として重要視することから、もっとも得意なことを指して言います。
あみだくじ
現代のものは平行線ですがかつては放射線状であり、阿弥陀如来像の光背に似ていることからこういわれました。
他力本願
努力しないことや無責任であることを表現するのに使われていますが、本来の意図とは前述のとおり違う使われ方をしています。
真言
小咒
オン・アミリタ・テイゼイ・カラ・ウン。
大咒（無量寿如来根本陀羅尼）
ノウボウアラタンノウトラヤーヤノウマクア・リヤミターバーヤタタギャタヤ・アラカテイサンミャクサンボダヤータニャ・タオンアミリテイアミリトウドバンベイ・アミリタサンバンベイアミリタギャ・ラベイアミリタシッテイアミリタテイ・セイアミリタビキランデイアミリタ・ビキランダギャミネイアミリタギャ・ギャノウキチキャレイアミリタドン・ドビソワレイサラバアラタサダニエイ・サラバキャラマキレイシャキシャヨウギャレイ・ソワカ。
垂迹神
熊野権現
八幡神
日本における主な仏像
国宝
中尊寺像 （岩手県西磐井郡平泉町）（金色堂安置諸仏のうち）
高徳院像 （神奈川県鎌倉市）（鎌倉大仏）
平等院像 （京都府宇治市）（定朝作、鳳凰堂安置）
広隆寺像 （京都府京都市）（講堂安置）
仁和寺像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、金堂安置）
法界寺像 （京都府京都市）（阿弥陀堂安置）
三千院像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、往生極楽院安置）
清凉寺像 （京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、旧棲霞寺本尊）
浄瑠璃寺像 （京都府木津川市）（九体阿弥陀）
法隆寺像 （奈良県生駒郡斑鳩町）（阿弥陀三尊像のうち、橘夫人厨子安置）
浄土寺像 （兵庫県小野市）（阿弥陀三尊像のうち、快慶作、浄土堂安置）
仏典
無量寿経
『仏説無量寿経』
観無量寿経
阿弥陀経
宗派
融通念仏宗
浄土宗
浄土真宗
時宗
関連のある僧侶
世親（天親）
曇鸞
道綽
善導
良忍
源信 (僧侶)
法然
親鸞
蓮如
一遍
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回向
回向 (廻向、えこう、pariNaama)
「パリナーマ」とは、「転回する」「変化する」「進む」などの意で、大乗仏教の特徴をなす考え方です。中国では、回は回転(えてん)、向は趣向(しゅこう)。自分の修めた善行の結果が他に向って回(めぐ)らされて所期の期待を満足することをいいます。善行の報いは本来自分に還るはずですが、大乗仏教においては一切皆空であるから、報いを他に転回することが可能となります。善行の結果を人々のためになるよう期待し、それを果すのを衆生回向といい、善行の結果を仏果の完成に期待するならば、それを果すことは仏道への回向です。いわば、自分自身の積み重ねた善根功徳を相手にふりむけて与えることを回向といいます。寺院や僧侶に読経をたのむときに、廻向料などと表書きするのは、この理由によるものです。
回向の心をもって修行する段階を十に分け十回向位とし、悟りへの重要な修行過程とします。自己の善根を仏果に向け、自我への執着を除去しようとします。善根は常に自ら以外の方向に振り向けられて功徳となり、我執が除去されます。ここに回向の必然性があります。善根が積み重ねられて仏となるのではなく、すべての善根は回向されることに意味があります。
回向には、一般に(1)菩提回向 (2)衆生回向 (3)実際回向の三種を説いています。それぞれ菩提を趣向し、衆生に功徳を回施し、無為涅槃の趣求にふりむけるとしています。
世親は「礼拝、讃歎、観察、作願、回向」と五念門を説き、往生浄土のための行の中、自ら修めた諸功徳をすべての衆生に回向して、ともに浄土に往生して仏となることを重要な項目としてあげています。
他力回向
回向すべき善行を実行しえないという自己反省によって、法を仰ぎ、法の力を受け取ろうとします。そこで回向を他力とみて他力回向として、仏の側から衆生に仏の功徳が回向されるのが、浄土真宗でいう他力回向です。親鸞は、この回向について往相回向(おうそう)、還相回向(げんそう)の二種を説いています。
住相回向とは、自分の善行功徳を他のものにめぐらして、他のものの功徳として、ともに浄土に往生しようとの願いをもととして説かれています。親鸞の場合、浄土への往生のための善行はすべて阿弥陀仏の力によるのであって、阿弥陀仏がたてて完成した万徳具備の名号のはたらきによるとして、名号を回向されるといいます。
次に還相回向とは「還来穢国」といわれ、浄土へ往生したものを、再びこの世で衆生を救うために還り来たらしめようとの願いを言います。この利他のはたらきも、阿弥陀仏の本願他力の回向によるものです。具体的には、江戸時代讃岐の庄松という妙好人が「私が捨てた念仏を喜んで拾う者がいる」と言うように、称名の声を聞いた時に、浄土からこの我々に働きかけているすがたと感じて、それに応えて称名をするすがたを言いいます。
往相還相がともに阿弥陀如来の本願のままに衆生に回施され、衆生もこの阿弥陀如来と同じ悟りを開くことができるとします。これを他力回向と説いています。
回向文
回向文といって宗派によっては法華経にある「願以此功徳 普及於一切 我等与衆生 皆共成仏道」用いたり、また「願以此功徳 平等施一切 同発菩提心 往生安楽国」というのもあります。これは、仏事の最後に唱えられ、仏事を行った功徳を自らだけのものにすることなく、広く有縁の人々に回向するために読誦されます。この意味で、寺や各家々で行われる仏事は、亡くなった人のためではなく、縁ある者すべてに向けての回向とします。
後者の回向文は、しばしば浄土系諸宗派で用いられますが、浄土真宗では「此功徳」を阿弥陀仏の功徳とします。
「パリナーマ」とは、「転回する」「変化する」「進む」などの意で、大乗仏教の特徴をなす考え方です。中国では、回は回転(えてん)、向は趣向(しゅこう)。自分の修めた善行の結果が他に向って回(めぐ)らされて所期の期待を満足することをいいます。善行の報いは本来自分に還るはずですが、大乗仏教においては一切皆空であるから、報いを他に転回することが可能となります。善行の結果を人々のためになるよう期待し、それを果すのを衆生回向といい、善行の結果を仏果の完成に期待するならば、それを果すことは仏道への回向です。いわば、自分自身の積み重ねた善根功徳を相手にふりむけて与えることを回向といいます。寺院や僧侶に読経をたのむときに、廻向料などと表書きするのは、この理由によるものです。
回向の心をもって修行する段階を十に分け十回向位とし、悟りへの重要な修行過程とします。自己の善根を仏果に向け、自我への執着を除去しようとします。善根は常に自ら以外の方向に振り向けられて功徳となり、我執が除去されます。ここに回向の必然性があります。善根が積み重ねられて仏となるのではなく、すべての善根は回向されることに意味があります。
回向には、一般に(1)菩提回向 (2)衆生回向 (3)実際回向の三種を説いています。それぞれ菩提を趣向し、衆生に功徳を回施し、無為涅槃の趣求にふりむけるとしています。
世親は「礼拝、讃歎、観察、作願、回向」と五念門を説き、往生浄土のための行の中、自ら修めた諸功徳をすべての衆生に回向して、ともに浄土に往生して仏となることを重要な項目としてあげています。
他力回向
回向すべき善行を実行しえないという自己反省によって、法を仰ぎ、法の力を受け取ろうとします。そこで回向を他力とみて他力回向として、仏の側から衆生に仏の功徳が回向されるのが、浄土真宗でいう他力回向です。親鸞は、この回向について往相回向(おうそう)、還相回向(げんそう)の二種を説いています。
住相回向とは、自分の善行功徳を他のものにめぐらして、他のものの功徳として、ともに浄土に往生しようとの願いをもととして説かれています。親鸞の場合、浄土への往生のための善行はすべて阿弥陀仏の力によるのであって、阿弥陀仏がたてて完成した万徳具備の名号のはたらきによるとして、名号を回向されるといいます。
次に還相回向とは「還来穢国」といわれ、浄土へ往生したものを、再びこの世で衆生を救うために還り来たらしめようとの願いを言います。この利他のはたらきも、阿弥陀仏の本願他力の回向によるものです。具体的には、江戸時代讃岐の庄松という妙好人が「私が捨てた念仏を喜んで拾う者がいる」と言うように、称名の声を聞いた時に、浄土からこの我々に働きかけているすがたと感じて、それに応えて称名をするすがたを言いいます。
往相還相がともに阿弥陀如来の本願のままに衆生に回施され、衆生もこの阿弥陀如来と同じ悟りを開くことができるとします。これを他力回向と説いています。
回向文
回向文といって宗派によっては法華経にある「願以此功徳 普及於一切 我等与衆生 皆共成仏道」用いたり、また「願以此功徳 平等施一切 同発菩提心 往生安楽国」というのもあります。これは、仏事の最後に唱えられ、仏事を行った功徳を自らだけのものにすることなく、広く有縁の人々に回向するために読誦されます。この意味で、寺や各家々で行われる仏事は、亡くなった人のためではなく、縁ある者すべてに向けての回向とします。
後者の回向文は、しばしば浄土系諸宗派で用いられますが、浄土真宗では「此功徳」を阿弥陀仏の功徳とします。
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薬師如来
薬師如来
薬師如来 (やくしにょらい)、梵名バイシャジヤ・グル(bhaiSajya-guru）は、大乗仏教における如来の一尊。薬師瑠璃光如来（やくしるりこうにょらい）、または大医王仏とも称します。
三昧耶形は薬壷または丸薬の入った鉢。種子（種字）は尊名のイニシャルのバイ(bhai)。
薬師経
薬師如来が説かれている代表的な経典は、玄奘訳「薬師瑠璃光如来本願功徳経（薬師経）」と義浄訳の「薬師瑠璃光七佛本願功徳経（七仏薬師経）」があります。
薬師本願功徳経では、薬師如来は東方浄瑠璃世界の教主で、菩薩の時に12の大願を発し、この世門における衆生の疾病を治癒して寿命を延べ、災禍を消去し、衣食などを満足せしめ、かつ仏行を行じては無上菩提の妙果を証らしめんと誓い仏と成ったと説かれています。瑠璃光を以て衆生の病苦を救うとされています。無明の病を直す法薬を与える医薬の仏として、如来には珍しく現世利益信仰を集めています。
密教との関係
顕教系の如来であり、日本の真言宗（真言密教）では本来あまり重視されていません。雑密系の別尊曼荼羅では中尊となる事も多いですが、純密の両界曼荼羅には居場所はありません。しかし伝統的に天皇家と結びつきが強かった天台宗（天台密教）では、薬師如来が東方浄瑠璃世界の教主であることから、東の国の王たる天皇と結び付けられもしました。また東方の如来という事から阿閦如来とも同一視されます。さらに胎蔵大日如来と同体とする説がありますが、これには天台密教において、顕教での妙法蓮華経に説かれる久遠実成の釈迦如来＝密教の大日如来との解釈と、釈迦如来の衆生救済の姿という二つの見方によるものです。
像容
像容は、立像・坐像ともにあり、印相は右手を施無畏（せむい）印、左手を与願印とし、左手に薬壺（やくこ）を持つのが通例です。ただし、日本での造像例を見ると、奈良・薬師寺金堂像、奈良・唐招提寺金堂像のように、古代の像では薬壷を持たないものも多い。これは、不空訳「薬師如来念誦儀軌」の伝来以降に薬壷を持つ像が造られるようになったと考えられています。単独像として祀られる場合と、日光菩薩・月光菩薩を脇侍とした薬師三尊像として安置される場合があります。また、眷属として十二神将像をともに安置することが多いです。薬師如来の光背には、七体または六体、もしくは七体の同じ大きさの像容があります。これは七仏薬師といって薬師如来とその化身仏とされています。
薬師如来の縁日は毎月8日です。これは、薬師如来の徳を講讃する「薬師講」に由来すると考えられています。
国分寺のほとんどは現在は薬師如来を本尊としています。
七仏薬師
義浄訳「薬師瑠璃光七仏本願功徳経（七仏薬師経）」や達磨笈多訳「薬師如来本願経」では、薬師如来を主体とした七尊の仏の本願と仏国土が説かれています。天台密教では、円仁から始まったとされる七仏薬師法が息災・安産をもたらすとして重要視され、8-9世紀には藤原摂関家で同法による安産祈願が行われました。
善名称吉祥王如来（ぜんみょうしょうきちじょうおうにょらい）
宝月智厳光音自在王如来（ほうげつちごんこうおんじざいおうにょらい ）
金色宝光妙行成就王如来 （こんじきほうこうみょうぎょうじょうじゅおうにょらい ）
無憂最勝吉祥王如来 （むうさいしょうきちじょうおうにょらい ）
法海雲雷音如来 （ほうかいうんらいおんにょらい ）
法海勝慧遊戯神通如来 （ほうかいしょうえゆげじんつうにょらい ）
薬師瑠璃光如来 （やくしるりこうにょらい ）
日本における造像例
現世利益的信仰が有力な日本においては、薬師如来は病気平癒などを祈願しての造像例が多いです。極楽往生を約束する仏である阿弥陀如来とともに、日本においてはもっとも信仰されてきた如来です。奈良・法隆寺金堂の薬師如来坐像は光背に推古天皇15年（607年）の銘がありますが、銘文中の用語や像自体の鋳造技法等から、実際の制作は7世紀後半と言われています。また、現世利益を司る数少ない如来である事から、延暦寺、神護寺、東寺、寛永寺のような典型的な(国家護持の祈りを担う)密教寺院においても薬師如来を本尊とするところが多いです。
日本における著名な薬師如来像
福島・勝常寺像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代前期、国宝）
京都・仁和寺（旧北院）像（坐像、平安時代、国宝）
京都・神護寺像（立像、平安時代初期、国宝）
京都・醍醐寺（上醍醐）薬師堂像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代前期、国宝）
大阪・獅子窟寺像（坐像、平安時代前期、国宝）
奈良・法隆寺金堂像（坐像、飛鳥〜奈良時代、国宝）
奈良・法隆寺講堂像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代中期、国宝）
奈良・唐招提寺金堂像（立像、奈良時代〜平安時代初期、国宝）
奈良・薬師寺像（薬師三尊の中尊、坐像、奈良時代、国宝）
奈良・新薬師寺像（坐像、平安時代初期、国宝）
奈良国立博物館像（坐像、平安時代前期、国宝）
奈良・元興寺（奈良市芝新屋町）像（立像、平安時代前期、国宝）
東照権現信仰
徳川時代、初代将軍徳川家康が神格化され、神君と呼ばれるようになり、僧天海などの働きもあって、朝廷より、「東照大権現」の名が下され、東照宮に祭祀されました。ここから東照権現信仰が始まり、この信仰では、徳川家康は薬師如来の仮の姿が日本に現れたものとし、神仏習合の形をとり神社神道形式で祭祀を行っています。
また、徳川家康は生母於大の方が鳳来寺（愛知県新城市）の本尊の薬師如来に祈願して誕生したと言われ、徳川家康は鳳来寺（愛知県新城市）の本尊の薬師如来が人間界に現れたものとも言われています。
薬師如来の真言
薬師如来の真言は、小咒が「オン コロコロ センダリ マトウギ ソワカ」(oM huru huru caNDaali maataGgi svaahaa)であり、これは無能勝明王（ハヤグリーヴァ）の真言と合致します。
大咒は「ノウモ バギャバテイ バイセイジャ クロ ベイルリヤ ハラバ アラジャヤ タタギャタヤ アラカテイ サンミャクサンボダヤ タニヤタ オン バイセイゼイ バイセイゼイ サンボリギャテイ ソワカ」であり、薬師本願功徳経に説かれています。
小咒に対する考察
薬師如来の小咒は原始的なインド、ないしアジアの風習を感じさせる意味合いをもっています。この小咒を訳すと「オーム (聖音)、取り払え、チャンダーリーよ、マータンギーよ、成就せよ（スヴァーハー）」となります。「取り払え」とは疫病を取り除くこと、チャンダーリーとマータンギーは屠殺を生業とする一族の女性名ですが、本来は彼らインドの下層民族の崇めた女神の名でもあります。「スヴァーハー」は、本来は祭火に投じる供物の意味。後に神格化されて火神アグニの妻とされ、供物を捧げて願いの成就を祈願する際の掛け声となりました。
チャンダーリーやマータンギーは、汚穢の民の崇める女神として、上層階級からは蔑視あるいは危険視されていました。しかし敢えてそんな女神に祈る事で、彼女たちの司る疫病などの災いから逃れられると考えられたのです。疫病をもたらす荒神に呪文をとなえて逃れるという点は、日本における「蘇民将来」と似た性質をもっています。
薬師如来 (やくしにょらい)、梵名バイシャジヤ・グル(bhaiSajya-guru）は、大乗仏教における如来の一尊。薬師瑠璃光如来（やくしるりこうにょらい）、または大医王仏とも称します。
三昧耶形は薬壷または丸薬の入った鉢。種子（種字）は尊名のイニシャルのバイ(bhai)。
薬師経
薬師如来が説かれている代表的な経典は、玄奘訳「薬師瑠璃光如来本願功徳経（薬師経）」と義浄訳の「薬師瑠璃光七佛本願功徳経（七仏薬師経）」があります。
薬師本願功徳経では、薬師如来は東方浄瑠璃世界の教主で、菩薩の時に12の大願を発し、この世門における衆生の疾病を治癒して寿命を延べ、災禍を消去し、衣食などを満足せしめ、かつ仏行を行じては無上菩提の妙果を証らしめんと誓い仏と成ったと説かれています。瑠璃光を以て衆生の病苦を救うとされています。無明の病を直す法薬を与える医薬の仏として、如来には珍しく現世利益信仰を集めています。
密教との関係
顕教系の如来であり、日本の真言宗（真言密教）では本来あまり重視されていません。雑密系の別尊曼荼羅では中尊となる事も多いですが、純密の両界曼荼羅には居場所はありません。しかし伝統的に天皇家と結びつきが強かった天台宗（天台密教）では、薬師如来が東方浄瑠璃世界の教主であることから、東の国の王たる天皇と結び付けられもしました。また東方の如来という事から阿閦如来とも同一視されます。さらに胎蔵大日如来と同体とする説がありますが、これには天台密教において、顕教での妙法蓮華経に説かれる久遠実成の釈迦如来＝密教の大日如来との解釈と、釈迦如来の衆生救済の姿という二つの見方によるものです。
像容
像容は、立像・坐像ともにあり、印相は右手を施無畏（せむい）印、左手を与願印とし、左手に薬壺（やくこ）を持つのが通例です。ただし、日本での造像例を見ると、奈良・薬師寺金堂像、奈良・唐招提寺金堂像のように、古代の像では薬壷を持たないものも多い。これは、不空訳「薬師如来念誦儀軌」の伝来以降に薬壷を持つ像が造られるようになったと考えられています。単独像として祀られる場合と、日光菩薩・月光菩薩を脇侍とした薬師三尊像として安置される場合があります。また、眷属として十二神将像をともに安置することが多いです。薬師如来の光背には、七体または六体、もしくは七体の同じ大きさの像容があります。これは七仏薬師といって薬師如来とその化身仏とされています。
薬師如来の縁日は毎月8日です。これは、薬師如来の徳を講讃する「薬師講」に由来すると考えられています。
国分寺のほとんどは現在は薬師如来を本尊としています。
七仏薬師
義浄訳「薬師瑠璃光七仏本願功徳経（七仏薬師経）」や達磨笈多訳「薬師如来本願経」では、薬師如来を主体とした七尊の仏の本願と仏国土が説かれています。天台密教では、円仁から始まったとされる七仏薬師法が息災・安産をもたらすとして重要視され、8-9世紀には藤原摂関家で同法による安産祈願が行われました。
善名称吉祥王如来（ぜんみょうしょうきちじょうおうにょらい）
宝月智厳光音自在王如来（ほうげつちごんこうおんじざいおうにょらい ）
金色宝光妙行成就王如来 （こんじきほうこうみょうぎょうじょうじゅおうにょらい ）
無憂最勝吉祥王如来 （むうさいしょうきちじょうおうにょらい ）
法海雲雷音如来 （ほうかいうんらいおんにょらい ）
法海勝慧遊戯神通如来 （ほうかいしょうえゆげじんつうにょらい ）
薬師瑠璃光如来 （やくしるりこうにょらい ）
日本における造像例
現世利益的信仰が有力な日本においては、薬師如来は病気平癒などを祈願しての造像例が多いです。極楽往生を約束する仏である阿弥陀如来とともに、日本においてはもっとも信仰されてきた如来です。奈良・法隆寺金堂の薬師如来坐像は光背に推古天皇15年（607年）の銘がありますが、銘文中の用語や像自体の鋳造技法等から、実際の制作は7世紀後半と言われています。また、現世利益を司る数少ない如来である事から、延暦寺、神護寺、東寺、寛永寺のような典型的な(国家護持の祈りを担う)密教寺院においても薬師如来を本尊とするところが多いです。
日本における著名な薬師如来像
福島・勝常寺像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代前期、国宝）
京都・仁和寺（旧北院）像（坐像、平安時代、国宝）
京都・神護寺像（立像、平安時代初期、国宝）
京都・醍醐寺（上醍醐）薬師堂像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代前期、国宝）
大阪・獅子窟寺像（坐像、平安時代前期、国宝）
奈良・法隆寺金堂像（坐像、飛鳥〜奈良時代、国宝）
奈良・法隆寺講堂像（薬師三尊の中尊、坐像、平安時代中期、国宝）
奈良・唐招提寺金堂像（立像、奈良時代〜平安時代初期、国宝）
奈良・薬師寺像（薬師三尊の中尊、坐像、奈良時代、国宝）
奈良・新薬師寺像（坐像、平安時代初期、国宝）
奈良国立博物館像（坐像、平安時代前期、国宝）
奈良・元興寺（奈良市芝新屋町）像（立像、平安時代前期、国宝）
東照権現信仰
徳川時代、初代将軍徳川家康が神格化され、神君と呼ばれるようになり、僧天海などの働きもあって、朝廷より、「東照大権現」の名が下され、東照宮に祭祀されました。ここから東照権現信仰が始まり、この信仰では、徳川家康は薬師如来の仮の姿が日本に現れたものとし、神仏習合の形をとり神社神道形式で祭祀を行っています。
また、徳川家康は生母於大の方が鳳来寺（愛知県新城市）の本尊の薬師如来に祈願して誕生したと言われ、徳川家康は鳳来寺（愛知県新城市）の本尊の薬師如来が人間界に現れたものとも言われています。
薬師如来の真言
薬師如来の真言は、小咒が「オン コロコロ センダリ マトウギ ソワカ」(oM huru huru caNDaali maataGgi svaahaa)であり、これは無能勝明王（ハヤグリーヴァ）の真言と合致します。
大咒は「ノウモ バギャバテイ バイセイジャ クロ ベイルリヤ ハラバ アラジャヤ タタギャタヤ アラカテイ サンミャクサンボダヤ タニヤタ オン バイセイゼイ バイセイゼイ サンボリギャテイ ソワカ」であり、薬師本願功徳経に説かれています。
小咒に対する考察
薬師如来の小咒は原始的なインド、ないしアジアの風習を感じさせる意味合いをもっています。この小咒を訳すと「オーム (聖音)、取り払え、チャンダーリーよ、マータンギーよ、成就せよ（スヴァーハー）」となります。「取り払え」とは疫病を取り除くこと、チャンダーリーとマータンギーは屠殺を生業とする一族の女性名ですが、本来は彼らインドの下層民族の崇めた女神の名でもあります。「スヴァーハー」は、本来は祭火に投じる供物の意味。後に神格化されて火神アグニの妻とされ、供物を捧げて願いの成就を祈願する際の掛け声となりました。
チャンダーリーやマータンギーは、汚穢の民の崇める女神として、上層階級からは蔑視あるいは危険視されていました。しかし敢えてそんな女神に祈る事で、彼女たちの司る疫病などの災いから逃れられると考えられたのです。疫病をもたらす荒神に呪文をとなえて逃れるという点は、日本における「蘇民将来」と似た性質をもっています。
テーマ : 心、意識、魂、生命、人間の可能性 - ジャンル : 心と身体
盂蘭盆
盂蘭盆
盂蘭盆会（うらぼんえ、ullambana）とは、安居（あんご）の最後の日、7月15日 (旧暦)を盂蘭盆(ullambana)とよんで、父母や祖霊を供養し、倒懸（とうけん）の苦を救うという行事です。これは『盂蘭盆経 』（西晋、竺法護訳）『報恩奉盆経 』（東晋、失訳）などに説かれる目連尊者の餓鬼道に堕ちた亡母への供養の伝説によるのもです。
語義
盂蘭盆は、サンスクリット語の「ウランバナ」の音写語で、古くは「烏藍婆拏」「烏藍婆那」とも音写されました。「ウランバナ」は「ウド、ランブ」(ud-lamb)の義であるといわれ、これが倒懸（さかさにかかる）の意です。
近年、イランの言語で「霊魂」を意味するウルヴァン(urvan)が原語だとする説が出ていますが、サンスクリット語の起源などからすれば、可能性が高い説です。
目連伝説
一般にはこの「盂蘭盆会」を、「盆会」「お盆」「精霊会」（しょうりょうえ）「魂祭」（たままつり）「歓喜会」などとよんで、今日も広く行なわれています。
この行事は本来インドのものではなく、仏教が中国に伝播する間に起こってきたものだと考えられます。現在、この「盂蘭盆会」のよりどころとしている『盂蘭盆経 』は、『父母恩重経』や『善悪因果経』などと共に、中国で成立した偽経であると考えられています。したがって、本来的には安居の終った日に人々が衆僧に飲食などの供養をした行事が転じて、祖先の霊を供養し、さらに餓鬼に施す行法（施餓鬼）となっていき、それに、儒教の孝の倫理の影響を受けて成立した、目連尊者の亡母の救いのための衆僧供養という伝説が付加されたのだと考えられます。
盂蘭盆経に説いているのは次のような話です。
安居の最中、神通第一の目連尊者が亡くなった母親の姿を探すと、餓鬼道に堕ちているのを見つけた。喉を枯らし飢えていたので、水や食べ物を差し出したが、ことごとく口に入る直前に炎となって、母親の口には入らなかった。
哀れに思って、釈尊に実情を話して方法を問うと、「安居の最後の日にすべての比丘に食べ物を施せば、母親にもその施しの一端が口に入るだろう」と答えた。その通りに実行して、比丘のすべてに布施を行い、比丘たちは飲んだり食べたり踊ったり大喜びをした。すると、その喜びが餓鬼道に堕ちている者たちにも伝わり、母親の口にも入った。
中国での盆会
この盂蘭盆会の中国での起源は随分古く『仏祖統紀 』では、梁の武帝の大同4年（538年）に帝自ら同泰寺で盂蘭盆斎を設けたことが伝えられています。『仏祖統紀』は南宋代の書物なので梁の武帝の時代とは、約700年の隔たりがあり、一次資料とは認め難いです。しかし、梁の武帝と同時代の宗懍が撰した『荊楚歳時記』には、7月15日の条に、僧侶および俗人たちが「盆」を営んで法要を行なうことを記し、『盂蘭盆経』の経文を引用していることから、すでに梁の時代には、疑経の『盂蘭盆経』が既に成立し、仏寺内では盂蘭盆会が行なわれていたことが確かめられています。
この行事が一般に広がったのは、仏教者以外の人々が7月15日 (旧暦)を中元といって、先祖に供物を供え、灯籠に点火して祖先を祭る風習によってだと考えられます。この両者が一つとなって、盂蘭盆の行事がいよいよ盛んになっていったと思われます。
南宋代になって、北宋の都である開封の繁栄したさまを記した『東京夢華録』にも、中元節に賑わう様が描写されていますが、そこでは、「尊勝経」・「目連経」の印本が売られ、「目連救母」の劇が上演され好評を博すほか、一般庶民が郊外の墓に墓参に繰り出し、法要を行なうさまも描かれています。
日本での盆会
日本では、推古天皇14年（606年）4月に、毎年4月8日 (旧暦)と7月15日に斎を設けるとあり、また斎明天皇の3年（657年）には、須弥山の像を飛鳥寺の西につくって盂蘭盆会を設けたと記され、その5年7月15日には京内諸寺で『盂蘭盆経 』を講じ七世の父母を報謝させたと記録されています。後に聖武天皇の天平5年7月（733年）には、大膳職に盂蘭盆供養させ、それ以後は宮中の恒例の仏事となって毎年7月14日 (旧暦)に開催し、孟蘭盆供養、盂蘭盆供とよびました。
奈良、平安時代には毎年7月15日に公事として行なわれ、鎌倉時代からは「施餓鬼会」（せがきえ）をあわせ行ないました。 また、明治5年(1872年)7月に京都府は盂蘭盆会の習俗いっさいを風紀上よくないと停止を命じたこともありました。
盂蘭盆会（うらぼんえ、ullambana）とは、安居（あんご）の最後の日、7月15日 (旧暦)を盂蘭盆(ullambana)とよんで、父母や祖霊を供養し、倒懸（とうけん）の苦を救うという行事です。これは『盂蘭盆経 』（西晋、竺法護訳）『報恩奉盆経 』（東晋、失訳）などに説かれる目連尊者の餓鬼道に堕ちた亡母への供養の伝説によるのもです。
語義
盂蘭盆は、サンスクリット語の「ウランバナ」の音写語で、古くは「烏藍婆拏」「烏藍婆那」とも音写されました。「ウランバナ」は「ウド、ランブ」(ud-lamb)の義であるといわれ、これが倒懸（さかさにかかる）の意です。
近年、イランの言語で「霊魂」を意味するウルヴァン(urvan)が原語だとする説が出ていますが、サンスクリット語の起源などからすれば、可能性が高い説です。
目連伝説
一般にはこの「盂蘭盆会」を、「盆会」「お盆」「精霊会」（しょうりょうえ）「魂祭」（たままつり）「歓喜会」などとよんで、今日も広く行なわれています。
この行事は本来インドのものではなく、仏教が中国に伝播する間に起こってきたものだと考えられます。現在、この「盂蘭盆会」のよりどころとしている『盂蘭盆経 』は、『父母恩重経』や『善悪因果経』などと共に、中国で成立した偽経であると考えられています。したがって、本来的には安居の終った日に人々が衆僧に飲食などの供養をした行事が転じて、祖先の霊を供養し、さらに餓鬼に施す行法（施餓鬼）となっていき、それに、儒教の孝の倫理の影響を受けて成立した、目連尊者の亡母の救いのための衆僧供養という伝説が付加されたのだと考えられます。
盂蘭盆経に説いているのは次のような話です。
安居の最中、神通第一の目連尊者が亡くなった母親の姿を探すと、餓鬼道に堕ちているのを見つけた。喉を枯らし飢えていたので、水や食べ物を差し出したが、ことごとく口に入る直前に炎となって、母親の口には入らなかった。
哀れに思って、釈尊に実情を話して方法を問うと、「安居の最後の日にすべての比丘に食べ物を施せば、母親にもその施しの一端が口に入るだろう」と答えた。その通りに実行して、比丘のすべてに布施を行い、比丘たちは飲んだり食べたり踊ったり大喜びをした。すると、その喜びが餓鬼道に堕ちている者たちにも伝わり、母親の口にも入った。
中国での盆会
この盂蘭盆会の中国での起源は随分古く『仏祖統紀 』では、梁の武帝の大同4年（538年）に帝自ら同泰寺で盂蘭盆斎を設けたことが伝えられています。『仏祖統紀』は南宋代の書物なので梁の武帝の時代とは、約700年の隔たりがあり、一次資料とは認め難いです。しかし、梁の武帝と同時代の宗懍が撰した『荊楚歳時記』には、7月15日の条に、僧侶および俗人たちが「盆」を営んで法要を行なうことを記し、『盂蘭盆経』の経文を引用していることから、すでに梁の時代には、疑経の『盂蘭盆経』が既に成立し、仏寺内では盂蘭盆会が行なわれていたことが確かめられています。
この行事が一般に広がったのは、仏教者以外の人々が7月15日 (旧暦)を中元といって、先祖に供物を供え、灯籠に点火して祖先を祭る風習によってだと考えられます。この両者が一つとなって、盂蘭盆の行事がいよいよ盛んになっていったと思われます。
南宋代になって、北宋の都である開封の繁栄したさまを記した『東京夢華録』にも、中元節に賑わう様が描写されていますが、そこでは、「尊勝経」・「目連経」の印本が売られ、「目連救母」の劇が上演され好評を博すほか、一般庶民が郊外の墓に墓参に繰り出し、法要を行なうさまも描かれています。
日本での盆会
日本では、推古天皇14年（606年）4月に、毎年4月8日 (旧暦)と7月15日に斎を設けるとあり、また斎明天皇の3年（657年）には、須弥山の像を飛鳥寺の西につくって盂蘭盆会を設けたと記され、その5年7月15日には京内諸寺で『盂蘭盆経 』を講じ七世の父母を報謝させたと記録されています。後に聖武天皇の天平5年7月（733年）には、大膳職に盂蘭盆供養させ、それ以後は宮中の恒例の仏事となって毎年7月14日 (旧暦)に開催し、孟蘭盆供養、盂蘭盆供とよびました。
奈良、平安時代には毎年7月15日に公事として行なわれ、鎌倉時代からは「施餓鬼会」（せがきえ）をあわせ行ないました。 また、明治5年(1872年)7月に京都府は盂蘭盆会の習俗いっさいを風紀上よくないと停止を命じたこともありました。
テーマ : 心、意識、魂、生命、人間の可能性 - ジャンル : 心と身体
釈迦如来
釈迦如来
釈迦如来（しゃかにょらい、しきゃじらい）または釈迦牟尼仏は、仏教の開祖釈迦〔姓名：瞿曇悉達多（クドンシッタルタ）梵語：Gautama siddhaartha（ガウタマ・シッダールタ）パーリ語：Gotama Siddhattha（ゴータマ・シッダッタ）〕を仏（仏陀）として敬う呼び方です。
上座部仏教における釈迦牟尼仏
上座部仏教（いわゆる小乗仏教）では、釈迦牟尼仏は現世における唯一の仏とみなされています。最高の悟りを得た仏弟子は阿羅漢（アラカン 如来十号の一）と呼ばれ、仏である釈迦の教法によって解脱した聖者と位置づけられました。
大乗仏教における釈迦牟尼仏
諸仏の一仏としての釈迦牟尼仏
大乗仏教では、釈迦牟尼仏（釈迦如来）は十方（東南西北とその中間である四隅の八方と上下）三世（過去、未来、現在）の無量の諸仏の一仏で、現在の娑婆（サハー、堪忍世界）の仏です。また、三身説では仏が現世の人々の前に現れた姿であるとされています。
本仏としての釈迦牟尼仏
大乗仏教の中でも、日蓮宗・法華宗では宗派の本尊とする本仏が誰かという論争が有り、釈迦本仏論と日蓮本仏論の対立があります。このうち釈迦本仏論の本尊が本仏としての釈迦牟尼仏です。かつて天台宗においても唱えられていたようですが、今では日蓮宗・法華宗でしきりに論じられています。法華経の如来寿量品第十六に登場する無量長寿の釈迦牟尼世尊がこれに当たります。ユーラシア大陸の古代インドで活躍し肉体を持ったゴータマ・シッダルタ（釈迦）を指すのではなく、インドで肉体を持って生誕した前の悠久の昔から存在し、入寂の後も遥か将来まで存在して行くという信仰上の釈迦牟尼世尊です。無量の諸仏を迹仏とし、本仏釈尊のコピーに過ぎず、言わば、本仏釈尊を月とすれば諸仏は千枚田に映る千の月であるという論です。釈迦本仏論の宗門の信仰の対象です。久遠本仏とも呼び、日蓮宗総本山身延山久遠寺（山梨県南巨摩郡）の寺名にもなっています。
なお、法華経では、釈迦如来はインドの菩提樹下で始めて覚ったのではなく五百塵点劫の遠い過去に成仏していたと説かれますが、涅槃経ではさらに未来について強く言及し、如来は常住不変であると説き、末法も最終的には方便説として否定されています。したがって法華経では久遠実成を説き、涅槃経では久遠常住を説いたとされています。
造形化された釈迦如来
釈迦如来は、インド以来、広く仏教の流布した地域で造像されるようになりました。その中心は、実在の釈迦の伝記としての仏伝を絵解き風に造形化したもの、あるいは、その一場面を単独で造像したものなどでした。
日本では、
誕生像
苦行像
降魔像
説法像
涅槃像
などとして造像が行なわれました。なかでも説法像が一番一般的な造形であり、説法印などによって、釈迦が法を説く姿を表現しています。
作例としては、奈良の法隆寺金堂、京都の蟹満寺の銅像、奈良の室生寺金堂、京都の大報恩寺の木像などが著名です。また、京都清凉寺の瑞像を模した清凉寺式釈迦如来も広範に流布している形式です。
釈迦三尊として祭壇に置かれる場合が多いです。脇侍は文殊菩薩と普賢菩薩が多いです。法華宗・日蓮宗では三宝尊（一塔両尊）の形式がとられることが多いです。これは中心が題目の書かれた多宝塔（宝塔）で両脇に釈迦如来と多宝如来が祭祀者から見て左右に並び、その下に僧としての日蓮像があります。
真言
ノウマク・サンマンダ・ボダナン・バク
釈迦如来（しゃかにょらい、しきゃじらい）または釈迦牟尼仏は、仏教の開祖釈迦〔姓名：瞿曇悉達多（クドンシッタルタ）梵語：Gautama siddhaartha（ガウタマ・シッダールタ）パーリ語：Gotama Siddhattha（ゴータマ・シッダッタ）〕を仏（仏陀）として敬う呼び方です。
上座部仏教における釈迦牟尼仏
上座部仏教（いわゆる小乗仏教）では、釈迦牟尼仏は現世における唯一の仏とみなされています。最高の悟りを得た仏弟子は阿羅漢（アラカン 如来十号の一）と呼ばれ、仏である釈迦の教法によって解脱した聖者と位置づけられました。
大乗仏教における釈迦牟尼仏
諸仏の一仏としての釈迦牟尼仏
大乗仏教では、釈迦牟尼仏（釈迦如来）は十方（東南西北とその中間である四隅の八方と上下）三世（過去、未来、現在）の無量の諸仏の一仏で、現在の娑婆（サハー、堪忍世界）の仏です。また、三身説では仏が現世の人々の前に現れた姿であるとされています。
本仏としての釈迦牟尼仏
大乗仏教の中でも、日蓮宗・法華宗では宗派の本尊とする本仏が誰かという論争が有り、釈迦本仏論と日蓮本仏論の対立があります。このうち釈迦本仏論の本尊が本仏としての釈迦牟尼仏です。かつて天台宗においても唱えられていたようですが、今では日蓮宗・法華宗でしきりに論じられています。法華経の如来寿量品第十六に登場する無量長寿の釈迦牟尼世尊がこれに当たります。ユーラシア大陸の古代インドで活躍し肉体を持ったゴータマ・シッダルタ（釈迦）を指すのではなく、インドで肉体を持って生誕した前の悠久の昔から存在し、入寂の後も遥か将来まで存在して行くという信仰上の釈迦牟尼世尊です。無量の諸仏を迹仏とし、本仏釈尊のコピーに過ぎず、言わば、本仏釈尊を月とすれば諸仏は千枚田に映る千の月であるという論です。釈迦本仏論の宗門の信仰の対象です。久遠本仏とも呼び、日蓮宗総本山身延山久遠寺（山梨県南巨摩郡）の寺名にもなっています。
なお、法華経では、釈迦如来はインドの菩提樹下で始めて覚ったのではなく五百塵点劫の遠い過去に成仏していたと説かれますが、涅槃経ではさらに未来について強く言及し、如来は常住不変であると説き、末法も最終的には方便説として否定されています。したがって法華経では久遠実成を説き、涅槃経では久遠常住を説いたとされています。
造形化された釈迦如来
釈迦如来は、インド以来、広く仏教の流布した地域で造像されるようになりました。その中心は、実在の釈迦の伝記としての仏伝を絵解き風に造形化したもの、あるいは、その一場面を単独で造像したものなどでした。
日本では、
誕生像
苦行像
降魔像
説法像
涅槃像
などとして造像が行なわれました。なかでも説法像が一番一般的な造形であり、説法印などによって、釈迦が法を説く姿を表現しています。
作例としては、奈良の法隆寺金堂、京都の蟹満寺の銅像、奈良の室生寺金堂、京都の大報恩寺の木像などが著名です。また、京都清凉寺の瑞像を模した清凉寺式釈迦如来も広範に流布している形式です。
釈迦三尊として祭壇に置かれる場合が多いです。脇侍は文殊菩薩と普賢菩薩が多いです。法華宗・日蓮宗では三宝尊（一塔両尊）の形式がとられることが多いです。これは中心が題目の書かれた多宝塔（宝塔）で両脇に釈迦如来と多宝如来が祭祀者から見て左右に並び、その下に僧としての日蓮像があります。
真言
ノウマク・サンマンダ・ボダナン・バク
テーマ : 心、意識、魂、生命、人間の可能性 - ジャンル : 心と身体
三界
三界
三界（さんがい、tridhātu）は、欲界・色界・無色界の三つの総称です。三有ともいいいます。凡夫が生死を繰り返しながら輪廻する世界を3つに分けたものです。なお、仏陀はこの三界での輪廻から解脱しています。
欲界（kāmadhātu）
淫欲と食欲の2つの欲望にとらわれた有情の住む処。六欲天から人間界を含み、無間地獄までの世界をいいます。
色界（rūpadhātu）
欲界の2つの欲望は超越したが、物質的条件（色）にとらわれた有情が住む処です。この色界は禅定の段階によって、4つ（四禅天）に分けられ、またそれを細かく18天に分けます。
無色界（ārūpyadhātu）
欲望も物質的条件も超越し、ただ精神作用にのみ住む世界であり、禅定に住している世界です。
『法華経』譬喩品に「三界は安きことなく、なお、火宅のごとし」というのは、迷いと苦しみのこの世界を、燃えさかる家にたとえたものです。
「三界に家なし」とは、この世界が安住の地でないことを意味し、後には女性の不安定な地位を表す諺になりました。
三界（さんがい、tridhātu）は、欲界・色界・無色界の三つの総称です。三有ともいいいます。凡夫が生死を繰り返しながら輪廻する世界を3つに分けたものです。なお、仏陀はこの三界での輪廻から解脱しています。
欲界（kāmadhātu）
淫欲と食欲の2つの欲望にとらわれた有情の住む処。六欲天から人間界を含み、無間地獄までの世界をいいます。
色界（rūpadhātu）
欲界の2つの欲望は超越したが、物質的条件（色）にとらわれた有情が住む処です。この色界は禅定の段階によって、4つ（四禅天）に分けられ、またそれを細かく18天に分けます。
無色界（ārūpyadhātu）
欲望も物質的条件も超越し、ただ精神作用にのみ住む世界であり、禅定に住している世界です。
『法華経』譬喩品に「三界は安きことなく、なお、火宅のごとし」というのは、迷いと苦しみのこの世界を、燃えさかる家にたとえたものです。
「三界に家なし」とは、この世界が安住の地でないことを意味し、後には女性の不安定な地位を表す諺になりました。
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烏枢沙摩明王
烏枢沙摩明王
烏枢沙摩明王（うすさまみょうおう)は、密教における明王の一尊です。
人間界と仏の世界を隔てる天界の「火生三昧」（かしょうざんまい）と呼ばれる炎の世界に住し、人間界の煩悩が仏の世界へ波及しないよう聖なる炎によって煩悩や欲望を焼き尽くす反面、仏の教えを素直に信じない民衆を何としても救わんとする慈悲の怒りを以て人々を目覚めさせようとする明王の一尊であり、天台宗に伝承される密教（台密）においては、明王の中でも特に中心的役割を果たす五大明王の一尊に数えられます。
烏枢沙摩明王は古代インド神話において元の名をウッチュシュマ、或いはアグニと呼ばれた炎の神であり、「この世の一切の汚れを焼き尽くす」功徳を持ち、仏教に包括された後も「烈火で不浄を清浄と化す」神力を持つことから、心の浄化はもとより日々の生活のあらゆる現実的な不浄を清める功徳があるという、幅広い解釈によってあらゆる層の人々に信仰されてきた火の仏です。
烏枢沙摩明王の功徳として特に有名なのは便所の清めです。便所は古くから「怨霊や悪魔の出入口」と考える思想があったことから、現実的に不潔な場所であり怨霊の侵入箇所でもあった便所を、烏枢沙摩明王の炎の功徳によって清浄な場所に変えるという信仰が広まり今に伝わっています。
また烏枢沙摩明王は胎内にいる女児を男児に変化させる超能力を持っていると言われ（これが「烏枢沙摩明王変化男児法」という祈願法として今に伝わっています）、男児を求めた戦国時代の武将に広く信仰されてきました。
烏枢沙摩明王は彫像や絵巻などに残る姿が一面六臂であったり三面八臂であるなど、他の明王に比べて表現にばらつきがありますが、主に右足を大きく上げて片足で立った姿であることが多いです（または蓮華の台に半跏趺坐で座る姿も有名）。髪は火炎の勢いによって大きく逆立ち、憤怒相で全ての不浄を焼き尽くす功徳を表しています。また複数ある手には輪宝や弓矢などをそれぞれ把持した姿で表現されることが多いです。
五大明王の中の一尊としての造像遺例には、奈良の宝山寺の木像があります。江戸時代、元禄14年（1701年）に、湛海により造像されたものです。
烏枢沙摩明王（うすさまみょうおう)は、密教における明王の一尊です。
人間界と仏の世界を隔てる天界の「火生三昧」（かしょうざんまい）と呼ばれる炎の世界に住し、人間界の煩悩が仏の世界へ波及しないよう聖なる炎によって煩悩や欲望を焼き尽くす反面、仏の教えを素直に信じない民衆を何としても救わんとする慈悲の怒りを以て人々を目覚めさせようとする明王の一尊であり、天台宗に伝承される密教（台密）においては、明王の中でも特に中心的役割を果たす五大明王の一尊に数えられます。
烏枢沙摩明王は古代インド神話において元の名をウッチュシュマ、或いはアグニと呼ばれた炎の神であり、「この世の一切の汚れを焼き尽くす」功徳を持ち、仏教に包括された後も「烈火で不浄を清浄と化す」神力を持つことから、心の浄化はもとより日々の生活のあらゆる現実的な不浄を清める功徳があるという、幅広い解釈によってあらゆる層の人々に信仰されてきた火の仏です。
烏枢沙摩明王の功徳として特に有名なのは便所の清めです。便所は古くから「怨霊や悪魔の出入口」と考える思想があったことから、現実的に不潔な場所であり怨霊の侵入箇所でもあった便所を、烏枢沙摩明王の炎の功徳によって清浄な場所に変えるという信仰が広まり今に伝わっています。
また烏枢沙摩明王は胎内にいる女児を男児に変化させる超能力を持っていると言われ（これが「烏枢沙摩明王変化男児法」という祈願法として今に伝わっています）、男児を求めた戦国時代の武将に広く信仰されてきました。
烏枢沙摩明王は彫像や絵巻などに残る姿が一面六臂であったり三面八臂であるなど、他の明王に比べて表現にばらつきがありますが、主に右足を大きく上げて片足で立った姿であることが多いです（または蓮華の台に半跏趺坐で座る姿も有名）。髪は火炎の勢いによって大きく逆立ち、憤怒相で全ての不浄を焼き尽くす功徳を表しています。また複数ある手には輪宝や弓矢などをそれぞれ把持した姿で表現されることが多いです。
五大明王の中の一尊としての造像遺例には、奈良の宝山寺の木像があります。江戸時代、元禄14年（1701年）に、湛海により造像されたものです。
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有
有
有（う）とは、何かが有る状態。対義語は無。※「う」と読むのは、「呉音」(ごおん)読みで、仏教では通常、漢字を呉音読みます。
三有
(さんう）しばしば「さんぬ」と連音されます。
生きものの生存状態、生存領域。十二因縁では第10番目の、欲界・色界・無色界の三界を衆生が輪廻していく状態を指します。
四有
(しう)
衆生が輪廻転生する過程の、一サイクルを４つに分けて説明するもので、倶舎論 などに説かれています。
死んでから次の生を受けるまでの期間である中有(ちゅうう)
それぞれの世界に生を受ける瞬間を意味する生有(しょうう)
生を受けてから死ぬまでの一生の期間である本有(ほんぬ)
死ぬ瞬間を意味する死有(しう)
有についての仏教の考えは多様で、実体として存在する実有、車や林のように部分の集合体として存在する仮有(けう)・施設有(せせつう)、真俗二諦の考えを背景とした「世俗有」「勝義有」などがあります。
有（う）とは、何かが有る状態。対義語は無。※「う」と読むのは、「呉音」(ごおん)読みで、仏教では通常、漢字を呉音読みます。
三有
(さんう）しばしば「さんぬ」と連音されます。
生きものの生存状態、生存領域。十二因縁では第10番目の、欲界・色界・無色界の三界を衆生が輪廻していく状態を指します。
四有
(しう)
衆生が輪廻転生する過程の、一サイクルを４つに分けて説明するもので、倶舎論 などに説かれています。
死んでから次の生を受けるまでの期間である中有(ちゅうう)
それぞれの世界に生を受ける瞬間を意味する生有(しょうう)
生を受けてから死ぬまでの一生の期間である本有(ほんぬ)
死ぬ瞬間を意味する死有(しう)
有についての仏教の考えは多様で、実体として存在する実有、車や林のように部分の集合体として存在する仮有(けう)・施設有(せせつう)、真俗二諦の考えを背景とした「世俗有」「勝義有」などがあります。
隠元隆��
隠元隆��
1592年 - 1673年
諡号 大光普照国師、仏慈広鑑国師、径山首出国師、覚性円明国師
尊称 真空大師、華光大師
生地 福建省福州福清県万安郷霊得里東林
宗派 臨済宗黄檗派（黄檗宗）
寺院 興福寺、普門寺、黄檗山萬福寺
師 密雲円悟、鑑源興寿
弟子 木庵性瑫、即非如一、慧林性機、龍渓性潜、独湛性瑩
著作 『隠元禅師語録』、『黄檗清規』
隠元隆��（いんげん りゅうき、特諡として大光普照国師、仏慈広鑑国師、径山首出国師、覚性円明国師、勅賜として真空大師、華光大師、万暦20年・文禄元年11月4日(1592年12月7日) - 寛文13年4月3日(1673年5月19日)）は、中国明末清初の禅宗の僧で、福建省福州福清県の生まれで俗姓は林です。
独特の威儀を持ち、念仏禅を特徴とする明朝禅を日本に伝え、やや先に渡来した道者超元（? - 1660年, 1651年来朝、1658年帰国）と共に、当時の禅宗界に多大な影響を与え、臨済・曹洞二宗の復興運動にも大きな影響を与えました。また日本における煎茶道の開祖でもあります。
経歴
生い立ち〜渡来前
福建省福州府福清県万安郷霊得里東林に生まれました。俗名は、林曽炳。
10歳で仏教に発心します（16歳という説もあり）が、出家修道は母に許されませんでした。
23歳の時、普陀山（浙江省）の潮音洞主のもとに参じ、在俗信者として奉仕しました。
29歳で、生地である福清の古刹で、黄檗希運も住した黄檗山萬福寺の鑑源興寿の下で得度しました。
33歳の時、金粟山広慧寺で密雲円悟禅師に参禅し、密雲が萬福寺に晋山するに際して、隠元も随行しました。
35歳で、大悟しました。
38歳の時、密雲は弟子の費隠通容に萬福寺を継席して退山しましたが、隠元はそのまま萬福寺に残り、45歳で費隠に嗣法しました。
その後隠元は萬福寺を出、獅子巌で修行していましたが、費隠が退席した後の黄檗山の住持に招請されることとなり、明崇禎10年(1637年)に晋山しました。その後、退席したましが、明末清初の動乱が福建省にも及ぶ中、順治3年（1646年）に再度晋山しました。
渡来以降
江戸初期、長崎の唐人寺であった崇福寺の住持に空席が生じたことから、先に渡日していた興福寺住持の逸然性融が、隠元を日本に招請しました。当初、隠元は弟子の也嬾性圭を派遣しましたが、途中船が座礁して客死したことから、やむなく承応3年(1654年)に、隠元自ら、鄭成功が仕立てた船に乗り、多くの弟子を率いて来日しました。
渡日当時、中国は明末清初の騒乱期であったことから、この騒乱を避けて来日したとされていますが、残されている書簡や記録等からは、そのように判断する根拠はありません。
隠元が入った興福寺には、明禅の新風と隠元の高徳を慕う具眼の僧や学者たちが雲集し、僧俗数千とも謂われる活況を呈しました。
明暦元年(1655年)、妙心寺元住持の龍渓性潜の懇請により、摂津嶋上（現在の大阪府高槻市）の普門寺に晋山しましたが、隠元の影響力を恐れた幕府によって、寺外に出る事を禁じられ、また寺内の会衆も200人以内に制限されました。
隠元の渡日は、当初3年間の約束であり、本国からの再三の帰国要請もあって帰国を決意しますが、龍渓らが引き止め工作に奔走し、万治元年（1658年）には、将軍徳川家綱との会見に成功しました。その結果、万治3年（1660年）、山城国宇治郡大和田に寺地を賜り、翌年、新寺を開創し、旧を忘れないという意味を込め、故郷の中国福清と同名の黄檗山萬福寺と名付けました。
寛文3年（1663年）には、完成したばかりの法堂で祝国開堂を行い、民衆に対しては、日本で初めての授戒「黄檗三壇戒会」を厳修しました。
以後、中国福清の黄檗山萬福寺は「古黄檗」と呼ばれています。
黄檗宗開教以降
これによって、隠元は日本禅界の一派の開祖となりましたが、当初から黄檗宗と名乗っていたわけではありません。本人は歴とした臨済宗を嗣法している自負があったので、臨済正宗を名乗っています。もっとも、宗風や叢林としての規矩清規は当時の中国・明時代の臨済禅に倣っていたことから、既に日本に根付いていた臨済宗とは趣を異にし、その違いにより、自ずから一派を形成する方向に向かいました。 隠元の『黄檗清規』は、乱れを生じていた当時の禅宗各派の宗統・規矩の更正に大きな影響を与え、特に卍山道白らによる曹洞宗の宗門改革では重要な手本とされました。
隠元には、後水尾法皇を始めとする皇族、幕府要人を始めとする各地の大名、多くの商人たちが競って帰依しました。
萬福寺の住職の地位にあったのは3年間で、寛文4年(1664年)9月に後席は弟子の木庵に移譲し、松隠堂に退きました。
松隠堂に退隠後、82才を迎えた寛文13年(1673年)正月、隠元は死を予知し身辺を整理し始め、3月になり、体調がますます衰え、4月2日には後水尾法皇から「大光普照国師」号が特諡されましたが、翌3日に遺偈を認めて示寂。世壽82才でした。
能書家としても知られ、木庵性瑫、即非如一とともに黄檗の三筆と称されています。
語録・著作
『隠元禅師語録』16巻
『普照国師広録』30巻
『黄檗隠元禅師雲涛集』1巻
『弘戒法儀』1巻
『黄檗山寺志』1巻
『黄檗清規』
弟子
嗣法者は23名で、内3人が日本人です。
木庵性瑫
即非如一
慧林性機
龍渓性潜
独湛性瑩
大眉性善
独照性円
独本性源
隠元豆
隠元が来日した際に日本に持ち込んだため、その名が付いた「インゲンマメ」は、中南米原産のマメ科の作物で、ヨーロッパに伝わった後、ユーラシア大陸を横断して中国から日本に伝来しました。但し、隠元が持ち込んだのは、現在の「フジマメ（藤豆）」だという説もあり、関西ではフジマメのことを「インゲンマメ」と呼んでいます。
1592年 - 1673年
諡号 大光普照国師、仏慈広鑑国師、径山首出国師、覚性円明国師
尊称 真空大師、華光大師
生地 福建省福州福清県万安郷霊得里東林
宗派 臨済宗黄檗派（黄檗宗）
寺院 興福寺、普門寺、黄檗山萬福寺
師 密雲円悟、鑑源興寿
弟子 木庵性瑫、即非如一、慧林性機、龍渓性潜、独湛性瑩
著作 『隠元禅師語録』、『黄檗清規』
隠元隆��（いんげん りゅうき、特諡として大光普照国師、仏慈広鑑国師、径山首出国師、覚性円明国師、勅賜として真空大師、華光大師、万暦20年・文禄元年11月4日(1592年12月7日) - 寛文13年4月3日(1673年5月19日)）は、中国明末清初の禅宗の僧で、福建省福州福清県の生まれで俗姓は林です。
独特の威儀を持ち、念仏禅を特徴とする明朝禅を日本に伝え、やや先に渡来した道者超元（? - 1660年, 1651年来朝、1658年帰国）と共に、当時の禅宗界に多大な影響を与え、臨済・曹洞二宗の復興運動にも大きな影響を与えました。また日本における煎茶道の開祖でもあります。
経歴
生い立ち〜渡来前
福建省福州府福清県万安郷霊得里東林に生まれました。俗名は、林曽炳。
10歳で仏教に発心します（16歳という説もあり）が、出家修道は母に許されませんでした。
23歳の時、普陀山（浙江省）の潮音洞主のもとに参じ、在俗信者として奉仕しました。
29歳で、生地である福清の古刹で、黄檗希運も住した黄檗山萬福寺の鑑源興寿の下で得度しました。
33歳の時、金粟山広慧寺で密雲円悟禅師に参禅し、密雲が萬福寺に晋山するに際して、隠元も随行しました。
35歳で、大悟しました。
38歳の時、密雲は弟子の費隠通容に萬福寺を継席して退山しましたが、隠元はそのまま萬福寺に残り、45歳で費隠に嗣法しました。
その後隠元は萬福寺を出、獅子巌で修行していましたが、費隠が退席した後の黄檗山の住持に招請されることとなり、明崇禎10年(1637年)に晋山しました。その後、退席したましが、明末清初の動乱が福建省にも及ぶ中、順治3年（1646年）に再度晋山しました。
渡来以降
江戸初期、長崎の唐人寺であった崇福寺の住持に空席が生じたことから、先に渡日していた興福寺住持の逸然性融が、隠元を日本に招請しました。当初、隠元は弟子の也嬾性圭を派遣しましたが、途中船が座礁して客死したことから、やむなく承応3年(1654年)に、隠元自ら、鄭成功が仕立てた船に乗り、多くの弟子を率いて来日しました。
渡日当時、中国は明末清初の騒乱期であったことから、この騒乱を避けて来日したとされていますが、残されている書簡や記録等からは、そのように判断する根拠はありません。
隠元が入った興福寺には、明禅の新風と隠元の高徳を慕う具眼の僧や学者たちが雲集し、僧俗数千とも謂われる活況を呈しました。
明暦元年(1655年)、妙心寺元住持の龍渓性潜の懇請により、摂津嶋上（現在の大阪府高槻市）の普門寺に晋山しましたが、隠元の影響力を恐れた幕府によって、寺外に出る事を禁じられ、また寺内の会衆も200人以内に制限されました。
隠元の渡日は、当初3年間の約束であり、本国からの再三の帰国要請もあって帰国を決意しますが、龍渓らが引き止め工作に奔走し、万治元年（1658年）には、将軍徳川家綱との会見に成功しました。その結果、万治3年（1660年）、山城国宇治郡大和田に寺地を賜り、翌年、新寺を開創し、旧を忘れないという意味を込め、故郷の中国福清と同名の黄檗山萬福寺と名付けました。
寛文3年（1663年）には、完成したばかりの法堂で祝国開堂を行い、民衆に対しては、日本で初めての授戒「黄檗三壇戒会」を厳修しました。
以後、中国福清の黄檗山萬福寺は「古黄檗」と呼ばれています。
黄檗宗開教以降
これによって、隠元は日本禅界の一派の開祖となりましたが、当初から黄檗宗と名乗っていたわけではありません。本人は歴とした臨済宗を嗣法している自負があったので、臨済正宗を名乗っています。もっとも、宗風や叢林としての規矩清規は当時の中国・明時代の臨済禅に倣っていたことから、既に日本に根付いていた臨済宗とは趣を異にし、その違いにより、自ずから一派を形成する方向に向かいました。 隠元の『黄檗清規』は、乱れを生じていた当時の禅宗各派の宗統・規矩の更正に大きな影響を与え、特に卍山道白らによる曹洞宗の宗門改革では重要な手本とされました。
隠元には、後水尾法皇を始めとする皇族、幕府要人を始めとする各地の大名、多くの商人たちが競って帰依しました。
萬福寺の住職の地位にあったのは3年間で、寛文4年(1664年)9月に後席は弟子の木庵に移譲し、松隠堂に退きました。
松隠堂に退隠後、82才を迎えた寛文13年(1673年)正月、隠元は死を予知し身辺を整理し始め、3月になり、体調がますます衰え、4月2日には後水尾法皇から「大光普照国師」号が特諡されましたが、翌3日に遺偈を認めて示寂。世壽82才でした。
能書家としても知られ、木庵性瑫、即非如一とともに黄檗の三筆と称されています。
語録・著作
『隠元禅師語録』16巻
『普照国師広録』30巻
『黄檗隠元禅師雲涛集』1巻
『弘戒法儀』1巻
『黄檗山寺志』1巻
『黄檗清規』
弟子
嗣法者は23名で、内3人が日本人です。
木庵性瑫
即非如一
慧林性機
龍渓性潜
独湛性瑩
大眉性善
独照性円
独本性源
隠元豆
隠元が来日した際に日本に持ち込んだため、その名が付いた「インゲンマメ」は、中南米原産のマメ科の作物で、ヨーロッパに伝わった後、ユーラシア大陸を横断して中国から日本に伝来しました。但し、隠元が持ち込んだのは、現在の「フジマメ（藤豆）」だという説もあり、関西ではフジマメのことを「インゲンマメ」と呼んでいます。
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因明
因明
因明（いんみょう）は、インドでおこなわれていた広義の論理学を指すものの仏教での表現で、近年は仏教論理学などとも言われています。五明(声明・工巧明・医方明・因明・内明)の一つとされ、独立した学問分野として重視されました。
インドの論理学の特徴
論理それ自体の真理性を追求するアリストテレスに始まる西洋の論理学と異なり、インドでは各々の立場からの真理到達(輪廻からの解脱など)の妥当性を問う側面が強かったため、認識論や存在論も含めた学問として発達しました。 主張(命題)の証因(「〜であるから」)についての学問である、とした仏教の態度にも見られるように、その背景には各宗派・学派によって否定されてはならないドグマが存在した(仏教では仏陀)という事情がありあます。仏教以外ではニヤーヤ(規則・規範 Nyaaya)という語が論理学を表す語として多く用いられました。
古因明
ヴェーダの討論の中で発達した問答法は、『チャラカ・サンヒター』(2世紀)のような医学書にも討論・論争のマニュアルが見られるように独立した研究対象となっていきました。 AkSapaada（足目、別名ゴータマGautama、50頃〜150頃）を開祖とするニヤーヤ(Nyaaya)学派が成立し、その根本聖典『ニヤーヤ・スートラ』(Nyaaya-suutra)が250年頃-350年頃に編纂され、特に論争にあたって五分作法（ごぶんさほう）と呼ばれる論式が立てられました。この形式は、主張（宗)、理由（因)、実例（喩)、適合（合)、結論（結）より成ります。これを古因明といいます。
新因明
論争の勝利・敗北の分析から次第に五分作法のうちの因の妥当性に関心が集中し、仏教の論理学者である陳那(ディグナーガ)により「因の三相」として集成され、インドにおいて広く承認されました。 陳那は「因の三相」の確立にあたって遍充(へんじゅう)という関係概念を導入しましたが、それまで各々が異なるカテゴリー論や実体論を展開していたインドの各宗派はこれによって共通の論理基盤を持つことになり、陳那によってインドの論理学は大きく進歩しました。 また、陳那は五分作法を整理して、主張(宗)・理由(因)・実例(喩)の三支作法で足るとしました。陳那以降の因明を新因明といいます。
ただし、陳那の因明の特色は、論理学である比量を集大成しただけでなく、現量と呼ばれる認識の規範に、釈迦のさとりが論理を超えたものであるとして、これを組み込んだ点にあります。
陳那とその弟子の著作は、玄奘によって中国にもたらされ、日本においても研究されました。中村元によれば、奈良時代にはカント哲学の二律背反の問題に当たるものが論じられていました。
その著作が漢訳されず、日本には名前しか伝わりませんでしたが、陳那の後継であるダルマキールティ(法称)の論理学は、西洋のインド学・仏教学の方面からの再発見・再評価によって研究が盛んとなり、そのインドに与えた影響の大きさと全貌が近年明らかになりつつあります。 因明は、仏教外の学問(外道)とされて一段低く見られましたが、ダルマキールティの写本がジャイナ教寺院から発見されたりと、インドにおいて論理学が普遍的なものとして位置づけられたことを伺わせます。
ことにチベットの仏教では、優秀な仏教論理学者がインドから多数訪れた事もあり、よくその伝統を伝えていて、僧侶の必須科目となっています。
因明（いんみょう）は、インドでおこなわれていた広義の論理学を指すものの仏教での表現で、近年は仏教論理学などとも言われています。五明(声明・工巧明・医方明・因明・内明)の一つとされ、独立した学問分野として重視されました。
インドの論理学の特徴
論理それ自体の真理性を追求するアリストテレスに始まる西洋の論理学と異なり、インドでは各々の立場からの真理到達(輪廻からの解脱など)の妥当性を問う側面が強かったため、認識論や存在論も含めた学問として発達しました。 主張(命題)の証因(「〜であるから」)についての学問である、とした仏教の態度にも見られるように、その背景には各宗派・学派によって否定されてはならないドグマが存在した(仏教では仏陀)という事情がありあます。仏教以外ではニヤーヤ(規則・規範 Nyaaya)という語が論理学を表す語として多く用いられました。
古因明
ヴェーダの討論の中で発達した問答法は、『チャラカ・サンヒター』(2世紀)のような医学書にも討論・論争のマニュアルが見られるように独立した研究対象となっていきました。 AkSapaada（足目、別名ゴータマGautama、50頃〜150頃）を開祖とするニヤーヤ(Nyaaya)学派が成立し、その根本聖典『ニヤーヤ・スートラ』(Nyaaya-suutra)が250年頃-350年頃に編纂され、特に論争にあたって五分作法（ごぶんさほう）と呼ばれる論式が立てられました。この形式は、主張（宗)、理由（因)、実例（喩)、適合（合)、結論（結）より成ります。これを古因明といいます。
新因明
論争の勝利・敗北の分析から次第に五分作法のうちの因の妥当性に関心が集中し、仏教の論理学者である陳那(ディグナーガ)により「因の三相」として集成され、インドにおいて広く承認されました。 陳那は「因の三相」の確立にあたって遍充(へんじゅう)という関係概念を導入しましたが、それまで各々が異なるカテゴリー論や実体論を展開していたインドの各宗派はこれによって共通の論理基盤を持つことになり、陳那によってインドの論理学は大きく進歩しました。 また、陳那は五分作法を整理して、主張(宗)・理由(因)・実例(喩)の三支作法で足るとしました。陳那以降の因明を新因明といいます。
ただし、陳那の因明の特色は、論理学である比量を集大成しただけでなく、現量と呼ばれる認識の規範に、釈迦のさとりが論理を超えたものであるとして、これを組み込んだ点にあります。
陳那とその弟子の著作は、玄奘によって中国にもたらされ、日本においても研究されました。中村元によれば、奈良時代にはカント哲学の二律背反の問題に当たるものが論じられていました。
その著作が漢訳されず、日本には名前しか伝わりませんでしたが、陳那の後継であるダルマキールティ(法称)の論理学は、西洋のインド学・仏教学の方面からの再発見・再評価によって研究が盛んとなり、そのインドに与えた影響の大きさと全貌が近年明らかになりつつあります。 因明は、仏教外の学問(外道)とされて一段低く見られましたが、ダルマキールティの写本がジャイナ教寺院から発見されたりと、インドにおいて論理学が普遍的なものとして位置づけられたことを伺わせます。
ことにチベットの仏教では、優秀な仏教論理学者がインドから多数訪れた事もあり、よくその伝統を伝えていて、僧侶の必須科目となっています。
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因縁
因縁
因縁 （いんねん、Skt：hetu-pratyaya） 音は「いんえん」の連音。
仏教の解釈
ことに因縁と言う場合には、因即縁と、直接要件と間接要件が同じ意味で言われることを指します。初期の仏教では因（hetu）も縁（pratyaya）も、ともに原因を意味する言葉であり、後に区分が生じて因を原因、縁を条件、とみなしました。
仏教では人間の努力と修行による成仏を前提としており、因や果を固定したり、創造神の力を因としたり、外在的・宿命的な力を因とする宿作因説などの説、あるいは因なく最初から果があったとする決定論的な主張 無因有果説、原因は有り得ないという説 無因縁説に対してきびしい批判を行いました。
ことに龍樹は、『中論』観因縁品で、無自性空の立場からこれらの外部の説と、説一切有部の四縁六因説を批判し、四諦品で因縁によって生じる諸法は空であると説いています。
因縁とは、存在の相依性をいっているのです。すべての事象はそれ自体、孤立して存在するのではなく、相互に依存して存在しているということです。 釈迦の教説の根本であるところの「四諦の法門」を一言でいうと「因縁」となります。 ●これありてこれあり ●これ生じるがゆえにこれ生じ ●これなければこれなく ●これ滅すればこれ滅っす
という存在理論であり、「苦諦・集諦・滅諦・道諦」（略して“苦集滅道”の四諦）という。 またこれは、違う表現をすれば法華経方便品に説かれる（ただし鳩摩羅什訳出の漢文仏典のみで、サンスクリット語原典にはありませんが）諸法実相、つまり相、性、体、力、作、因、縁、果、報、本末究竟等という「十如是」ということになります。 これは、存在をあらわし、どのようなものでも、存在するかぎり 相がある、また相があるということは体があり、性質をもっている、さらに存在としての力作用があり、これらが因となり、縁、環境がそろうと、当然、結果がでる、結果は結果として終わらず、次の因となる。これは普遍真理でありあますところがない。という意味です。
因縁霊の解釈
“因縁霊”は、本人や先祖、土地、所属する組織などの、長年にわたって蓄積された“業”に由来する影の部分、つまり悪業や悪因縁といった、悪い業によって周囲に害を及ぼす生霊死霊怨霊の類です。この悪因縁が数々の事件、事故、病気などの原因ととなり、悪因縁は浄化または切るべきもの、です。それを指摘された人は指導を受けながら自分で浄霊修行を続けたり、徳を積むことによって浄化または切れる場合があります。
因縁 （いんねん、Skt：hetu-pratyaya） 音は「いんえん」の連音。
仏教の解釈
ことに因縁と言う場合には、因即縁と、直接要件と間接要件が同じ意味で言われることを指します。初期の仏教では因（hetu）も縁（pratyaya）も、ともに原因を意味する言葉であり、後に区分が生じて因を原因、縁を条件、とみなしました。
仏教では人間の努力と修行による成仏を前提としており、因や果を固定したり、創造神の力を因としたり、外在的・宿命的な力を因とする宿作因説などの説、あるいは因なく最初から果があったとする決定論的な主張 無因有果説、原因は有り得ないという説 無因縁説に対してきびしい批判を行いました。
ことに龍樹は、『中論』観因縁品で、無自性空の立場からこれらの外部の説と、説一切有部の四縁六因説を批判し、四諦品で因縁によって生じる諸法は空であると説いています。
因縁とは、存在の相依性をいっているのです。すべての事象はそれ自体、孤立して存在するのではなく、相互に依存して存在しているということです。 釈迦の教説の根本であるところの「四諦の法門」を一言でいうと「因縁」となります。 ●これありてこれあり ●これ生じるがゆえにこれ生じ ●これなければこれなく ●これ滅すればこれ滅っす
という存在理論であり、「苦諦・集諦・滅諦・道諦」（略して“苦集滅道”の四諦）という。 またこれは、違う表現をすれば法華経方便品に説かれる（ただし鳩摩羅什訳出の漢文仏典のみで、サンスクリット語原典にはありませんが）諸法実相、つまり相、性、体、力、作、因、縁、果、報、本末究竟等という「十如是」ということになります。 これは、存在をあらわし、どのようなものでも、存在するかぎり 相がある、また相があるということは体があり、性質をもっている、さらに存在としての力作用があり、これらが因となり、縁、環境がそろうと、当然、結果がでる、結果は結果として終わらず、次の因となる。これは普遍真理でありあますところがない。という意味です。
因縁霊の解釈
“因縁霊”は、本人や先祖、土地、所属する組織などの、長年にわたって蓄積された“業”に由来する影の部分、つまり悪業や悪因縁といった、悪い業によって周囲に害を及ぼす生霊死霊怨霊の類です。この悪因縁が数々の事件、事故、病気などの原因ととなり、悪因縁は浄化または切るべきもの、です。それを指摘された人は指導を受けながら自分で浄霊修行を続けたり、徳を積むことによって浄化または切れる場合があります。
因果
因果
因果（いんが、梵 hetu-phala）は、もともと仏教用語です。
因果応報という、ことわざは「善い行いをすれば、善い事が返り、悪い行いをすれば、報いが返る」と、という意味で使われます。
釈迦は、直接的要因（因)と間接的要因（縁）の両方で（因縁和合）結果がもたらされるといいました（因縁果）。縁起と呼ぶ法によってすべての事象が生じており、「結果」も「原因」も、そのまま別の縁となって、すべての事象が相依相関していると教えています。
仏教で因果と言う場合には、業（ごう）と結びつき、自己の存在のあり方にかかわる因果性をいいます。「善因楽果・悪因苦果」と言うように、善の結果や、悪の結果を得るのは、前世の自己の善業あるいは悪業を原因とするといわれます。
この因果は、われわれの行為、すなわち、自分のやった善は善果を生み、また悪を行えば悪果が返ってくると教える人間の行為を規定する教説です。
善因善果・悪因悪果・自因自果
因果の道理は大きく3つに分けられます。すなわち、善因善果（善を行えば、善果が返る）・悪因悪果（悪を行えば、悪果が返る）・自因自果（自分の行いの報いは、自分に返る）の3つです。また、このことを知ることによって、当然、廃悪修善の心が起きて救われることを、諸仏が共通に教える七仏通戒偈に「諸悪莫作 衆善奉行 自浄其意 是諸仏教」と説かれています。
過去現在因果経
過去現在因果経は、5世紀に求那跋陀羅（ぐなばつだら）によって漢訳された全4巻の仏伝経典で、釈迦の前世の善行（本生譚、ジャータカ）と現世での事跡（仏伝）を記し、過去世に植えた善因は決して滅することなく果となって現在に及ぶことを説いています。
因中有果（いんちゅううか)
正統バラモン教では、因中有果（いんちゅううか)といい、この世のすべての事象は、原因の中にすでに結果が包含されている、と教えています。
因果（いんが、梵 hetu-phala）は、もともと仏教用語です。
因果応報という、ことわざは「善い行いをすれば、善い事が返り、悪い行いをすれば、報いが返る」と、という意味で使われます。
釈迦は、直接的要因（因)と間接的要因（縁）の両方で（因縁和合）結果がもたらされるといいました（因縁果）。縁起と呼ぶ法によってすべての事象が生じており、「結果」も「原因」も、そのまま別の縁となって、すべての事象が相依相関していると教えています。
仏教で因果と言う場合には、業（ごう）と結びつき、自己の存在のあり方にかかわる因果性をいいます。「善因楽果・悪因苦果」と言うように、善の結果や、悪の結果を得るのは、前世の自己の善業あるいは悪業を原因とするといわれます。
この因果は、われわれの行為、すなわち、自分のやった善は善果を生み、また悪を行えば悪果が返ってくると教える人間の行為を規定する教説です。
善因善果・悪因悪果・自因自果
因果の道理は大きく3つに分けられます。すなわち、善因善果（善を行えば、善果が返る）・悪因悪果（悪を行えば、悪果が返る）・自因自果（自分の行いの報いは、自分に返る）の3つです。また、このことを知ることによって、当然、廃悪修善の心が起きて救われることを、諸仏が共通に教える七仏通戒偈に「諸悪莫作 衆善奉行 自浄其意 是諸仏教」と説かれています。
過去現在因果経
過去現在因果経は、5世紀に求那跋陀羅（ぐなばつだら）によって漢訳された全4巻の仏伝経典で、釈迦の前世の善行（本生譚、ジャータカ）と現世での事跡（仏伝）を記し、過去世に植えた善因は決して滅することなく果となって現在に及ぶことを説いています。
因中有果（いんちゅううか)
正統バラモン教では、因中有果（いんちゅううか)といい、この世のすべての事象は、原因の中にすでに結果が包含されている、と教えています。
テーマ : 心、意識、魂、生命、人間の可能性 - ジャンル : 心と身体
一来
一来
一来（いちらい）は、サンスクリット語を音写して旧訳では「斯陀含」（しだごん）といいます。一度(sakRd)天界に生れ再び人間界に戻ってさとりに入る者のことで、四向四果の一。原始仏教では、有身見（うしんけん）・戒禁取見（かいごんじゅけん）・疑の三結を断ち、貪（とん）・瞋（じん）・癡（ち）の三毒が薄くなった者。『倶舎論 』では、一来向は欲界の修惑（しゅわく）（情的煩悩）の前三品または四品を断じた者とし、人界の家と天界の家とを往復するから「家家」（けけ）と呼びます。一来果は欲界の前六品を断じた位です。
一来（いちらい）は、サンスクリット語を音写して旧訳では「斯陀含」（しだごん）といいます。一度(sakRd)天界に生れ再び人間界に戻ってさとりに入る者のことで、四向四果の一。原始仏教では、有身見（うしんけん）・戒禁取見（かいごんじゅけん）・疑の三結を断ち、貪（とん）・瞋（じん）・癡（ち）の三毒が薄くなった者。『倶舎論 』では、一来向は欲界の修惑（しゅわく）（情的煩悩）の前三品または四品を断じた者とし、人界の家と天界の家とを往復するから「家家」（けけ）と呼びます。一来果は欲界の前六品を断じた位です。
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一闡提
一闡提
一闡提（Skt：Icchantika、イッチャンティカの音写、いちせんだい、いっせんだい、略して闡提＝せんだいと呼称します）。一闡堤とも書きます。信不具足、つまり仏法を信じず誹謗する者をいいます。
定義
多くの仏典では断善根、信不具足と訳されますが、これは今日の仏教学では意訳とされており、字義通りに翻訳すれば「欲求する人」というのが正しいです。
仏教上における非道者を指す言葉で、成仏が不可能な者とされます。
大般涅槃経一切大衆所問品において、釈迦が自らの最後の供養者となった純陀に対して以下のように一闡提を説明しています。
「もし僧侶や信徒が教えを誹謗中傷しながら悔いることなく、心に懺悔を持たず、四重禁を犯し五逆罪を作ってもこれを全く恐れず、嘘ばかり吐いて周囲を惑わし、悪に染まった心を立て替えず、仏法を信じないばかりかこれを公然と言うものを一闡提という」
闡提成仏
このように、涅槃経の前半部では一闡提は成仏しない者とされますが、涅槃経後半部になって一闡提でも仏性は有るので成仏できる可能性はあり、その救済の可能性を最終的に説いています。
竺道生は、いまだ法顕訳の泥洹経（涅槃経の前半部）しか伝わっていなかった頃、そこに説かれていた「一切衆生悉有仏性」（一切の生きとし生けるものはことごとく仏と成ることができる性質がある）という経文にインスパイアされ、一闡提の成仏を先んじて説きましたが、他の学僧から認められず排斥され蘇州の虎丘寺に流されました。そこで道生は、山川の石に向かって闡提成仏の義を唱えるや石が首肯（くびをうなずいて）し、飛び上がって喜んだという伝説があります。その後に曇無讖訳の北本涅槃経（後半部）が伝えられると、そこに闡提の成仏が説かれていたことから、道生の先見の明に学僧衆が皆感嘆したといわれます。
大悲闡提
上記のように、本来は闡提を仏法を公然と否定し、かつ破廉恥な行為を改めない者としますが、闡提が単に「成仏しない者」を指す意味もあることから、楞伽経などでは「闡提」と「大悲闡提」の二種類に分けています。地蔵菩薩や十一面観音のように、「一切のかよわき命総てを救うまではこの身、菩薩界に戻らじ」という誓願を立て、人間界へ下りた一部の菩薩について、「一斉衆生を救うため、自ら成仏を取り止めてあえて闡提の道を取った仏」として、一般の闡提と区別して大慈大悲闡提（または大悲闡提）と呼称します。
一闡提（Skt：Icchantika、イッチャンティカの音写、いちせんだい、いっせんだい、略して闡提＝せんだいと呼称します）。一闡堤とも書きます。信不具足、つまり仏法を信じず誹謗する者をいいます。
定義
多くの仏典では断善根、信不具足と訳されますが、これは今日の仏教学では意訳とされており、字義通りに翻訳すれば「欲求する人」というのが正しいです。
仏教上における非道者を指す言葉で、成仏が不可能な者とされます。
大般涅槃経一切大衆所問品において、釈迦が自らの最後の供養者となった純陀に対して以下のように一闡提を説明しています。
「もし僧侶や信徒が教えを誹謗中傷しながら悔いることなく、心に懺悔を持たず、四重禁を犯し五逆罪を作ってもこれを全く恐れず、嘘ばかり吐いて周囲を惑わし、悪に染まった心を立て替えず、仏法を信じないばかりかこれを公然と言うものを一闡提という」
闡提成仏
このように、涅槃経の前半部では一闡提は成仏しない者とされますが、涅槃経後半部になって一闡提でも仏性は有るので成仏できる可能性はあり、その救済の可能性を最終的に説いています。
竺道生は、いまだ法顕訳の泥洹経（涅槃経の前半部）しか伝わっていなかった頃、そこに説かれていた「一切衆生悉有仏性」（一切の生きとし生けるものはことごとく仏と成ることができる性質がある）という経文にインスパイアされ、一闡提の成仏を先んじて説きましたが、他の学僧から認められず排斥され蘇州の虎丘寺に流されました。そこで道生は、山川の石に向かって闡提成仏の義を唱えるや石が首肯（くびをうなずいて）し、飛び上がって喜んだという伝説があります。その後に曇無讖訳の北本涅槃経（後半部）が伝えられると、そこに闡提の成仏が説かれていたことから、道生の先見の明に学僧衆が皆感嘆したといわれます。
大悲闡提
上記のように、本来は闡提を仏法を公然と否定し、かつ破廉恥な行為を改めない者としますが、闡提が単に「成仏しない者」を指す意味もあることから、楞伽経などでは「闡提」と「大悲闡提」の二種類に分けています。地蔵菩薩や十一面観音のように、「一切のかよわき命総てを救うまではこの身、菩薩界に戻らじ」という誓願を立て、人間界へ下りた一部の菩薩について、「一斉衆生を救うため、自ら成仏を取り止めてあえて闡提の道を取った仏」として、一般の闡提と区別して大慈大悲闡提（または大悲闡提）と呼称します。
テーマ : 心、意識、魂、生命、人間の可能性 - ジャンル : 心と身体
一切皆苦
一切皆苦
一切皆苦（いっさいかいく）とは、仏教における四法印の一つです。
初期の経典に「色は苦なり」「受想行識も苦なり」としばしば説かれています。これを「一切皆苦」と言い、『瑜伽師地論 』には「一切諸行皆悉是苦」と言われているところから言われます。
阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義されます。「圧迫して（○○○○○に）悩まされる」という意味です。この苦には二つの用法があります。一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦です。前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもあります。しかしながら、精神的苦痛が苦であることはいうまでもありませんが、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦といいます。すなわち、どちらの立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦というのは実にこの意味です。
一切皆苦（いっさいかいく）とは、仏教における四法印の一つです。
初期の経典に「色は苦なり」「受想行識も苦なり」としばしば説かれています。これを「一切皆苦」と言い、『瑜伽師地論 』には「一切諸行皆悉是苦」と言われているところから言われます。
阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義されます。「圧迫して（○○○○○に）悩まされる」という意味です。この苦には二つの用法があります。一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦です。前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもあります。しかしながら、精神的苦痛が苦であることはいうまでもありませんが、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦といいます。すなわち、どちらの立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦というのは実にこの意味です。
一向宗
一向宗
一向宗（いっこうしゅう）とは
1.鎌倉時代の浄土宗の僧・一向俊聖が創めた仏教宗派。江戸幕府によって時宗に強制的に統合されて「時宗一向派」と改称させられました。
2.他者が浄土真宗、ことに本願寺教団を指す呼称。 転じて江戸時代、江戸幕府によって強制的に浄土真宗の公式名称とさせられたもの。
仏教史的な観念からすれば、本来は1.のみが「一向宗」の正しい定義であるとも考えられますが、実際には戦国時代の一向一揆の印象や江戸幕府による1.の強制統合（「一向宗」の使用禁止）と2.の強制改名（「一向宗」の使用強要）に伴い、今日では2.のみを指すのが一般的です。
一向俊聖の「一向宗」
鎌倉時代の僧侶・一向 俊聖（暦仁2年（1239年）? - 弘安10年（1287年）?、を祖とする宗派。
一向は筑後国草野家の出身で初めは浄土宗鎮西派（西山派という異説もある）の僧侶でした。後に各地を遊行回国し、踊り念仏を修し、道場を設けました。近江国番場蓮華寺にて立ち往生して最期を迎えたといいます。以後、同寺を本山として東北、北関東、尾張、近江に一向の法流と伝える寺院が分布し、教団を形成していました。鎌倉時代末期に書かれた『天狗草紙』・『野守鏡』にはこの教団を一向宗と呼んで、後世の浄土真宗とは全く無関係の宗派として存在している事が記録されています。
しかし、同時期の一遍房智真と同様に、遊行や踊り念仏を行儀とする念仏勧進聖であることから、時衆と混同されるようになっていきます。確かに一向も一遍と同様に浄土宗の影響を受けて自己の教義を確立させたものですが、全く別箇に教団を開いたものです。また、一遍と違い一向の教えは踊り念仏を行うとはいえ、念仏そのものに特別な宗教的意義を見出す事は少なかったとされています。ところが時代が降るにつれて一向の教えが同じ踊り念仏の一遍の教えと混同され、更に親鸞の起こした浄土真宗とも混ざり合うという現象が見られるようになります。特に一向の教義が早い段階で流入していた北陸地方ではその傾向が顕著でした。
浄土真宗本願寺8世の蓮如が延暦寺西塔の衆徒により本願寺が破却され、北陸地方に活動の場を求めた時に、布教の対象としたのはこうした一向や一遍の影響を受けて同じ浄土教の土壌を有した僧侶や信者であり、蓮如はこれを「一向衆」（「一向宗」ではない）と呼びました。本願寺及び蓮如の北陸における成功の背景にはこうした近似した宗教的価値観を持った「一向衆」の存在が大きいわけですが、同時に蓮如はこれによって親鸞の教えが歪められてしまう事を恐れました。更に別の事由から他宗派より「一向宗」と呼称されていたことも彼の憂慮を深めました。
文明5年（1473年）に蓮如によって書かれた『帖外御文』において「夫一向宗と云、時衆方之名なり、一遍・一向是也。其源とは江州ばんばの道場是則一向宗なり」とし、一向宗が一向の教団でもあることを明記して本願寺の門徒で一向宗の名前を使ったものは破門するまで書かれているものの、ここでも一遍と一向の宗派が混同されています。
ところが、江戸時代に入ると、江戸幕府は本末制度の徹底化のために一向の流派を独立した宗派とは認めず同じ踊り念仏という事で、清浄光寺を総本山とする一遍を祖とする時宗の管轄下に置かれて「一向宗」の呼称を用いる事を禁じられました。『時宗要略譜』によると時宗十二派のうち、一向派、天童派が一向の法脈を受け継ぐものとされています。当然のように一向派（かつての一向の一向宗）は再三に亘る独立運動を起こすも実りませんでした。大半の寺院が時宗を離れ、一向の母体であった浄土宗に帰属するようになったのは昭和時代に入った1943年の事でした。
浄土真宗の「一向宗」
「一向」とは、ひたすらとか一筋ということで、一つに専念することを意味しています。これは『仏説無量寿経 』にある「一向専念無量寿仏」から、阿弥陀仏の名号を称えることと解釈され、そこから「一向宗」が他の宗派より親鸞を開祖とする浄土真宗を指す呼称となりました。一説には「浄土真宗」という呼称を嫌った浄土宗による呼称とする説もあります。
従って、本来であれば浄土真宗の門徒から見て正しい呼称ではなく、また一向俊聖の「一向宗」と混同される事から望ましい呼び方でもありませんでした。しかし、中世において同じ念仏を唱える浄土教系宗派であった両派が混同され、更に時衆などとも一緒くたに考えられるようになっていきました。蓮如は前述のように「他宗派の者が（勘違いして）一向宗と呼ぶのは仕方ないが、我々浄土真宗の門徒が一向宗を自称してはいけない」という主旨の発言をして違反者を破門するとまで述べていますが、逆に言えばこれは、浄土真宗の門徒ですら一向宗を自称する者がいた事を意味しています。こうした指導により「浄土真宗」又は「真宗」と呼ばれるようになり、浄土真宗内部では正式には使われなくなりました。ところが、後に浄土真宗の門徒たちを中心とする一揆を一向一揆と呼ぶことなどで、浄土真宗を一向宗と呼ぶ他宗派の風潮は収まる事はありませんでした。
宗名論争
やがて、全国を平定した江戸幕府即ち徳川将軍家は浄土宗を信仰しており、また三河一向一揆で苦しめられた経緯から一向宗を公式名称として用い続けました。一方、浄土真宗側は本願寺の分裂などの影響があり具体的な対応が取られることはありませんでした。
ところが、安永3年（1774年）、この事に危機感を感じた東本願寺と西本願寺が一致して幕府に対して「浄土真宗」のみを公式名称とするように求める意見書を提出し、仏光寺派・高田派など非本願寺系真宗各派もこれに呼応しました。寺社奉行松平忠順は困惑して、徳川将軍家の菩提寺である寛永寺（天台宗）と増上寺（浄土宗）に意見書に対する見解を求めました。寛永寺は他宗の問題である事を理由に宗派に任せる（事実上の容認）姿勢を見せたのに対して、増上寺は激怒しました。増上寺は法然の直系である浄土宗こそが「真の浄土宗」であり、異端である一向宗が「真」の字を用いる事をむしろ禁じるべきであると回答しました。この浄土宗側の主張も全く根拠の無い事ではなく、浄土真宗を開いた親鸞が著した『高僧和讃』において「智慧光のちからより、本師源空（法然）あらはれて、浄土真宗ひらきつゝ、選択本願のべたまふ」と著し、親鸞が師である法然を真の浄土宗の指導者としてその教えを「浄土真宗」と評し、自らもその継承者として「真実之教浄土真宗」（『教行信証』）と述べたのであるから、現在浄土宗とは別の宗派であると主張する親鸞の門徒が「浄土真宗」を採用するのは不当であると主張したのです（なお、蓮如が「浄土真宗」を公式の名とするように説いた半世紀前の正長元年（1428年）に後小松天皇が金戒光明寺山門に「浄土真宗最初門」の勅額を掲げさせています）。
翌年松平忠順が寺社奉行を辞任して太田資愛が後任となると、老中田沼意次と協議して増上寺をはじめとする浄土宗寺院の幕府への貢献が格別であるとして正式に「一向宗」を正式な宗派名とする事を決定しました。これに対して浄土真宗各派は激しく抗議した為、その後審議のやり直しを決定したものの、実際には単なる先送りに他なりませんでした。その間に増上寺は浄土宗各派に対して「浄土真宗」の名称を用いる事が出来るのは浄土宗寺院だけであるという見解を出して増上寺に「浄土真宗」の額を掲げるなどの圧迫を加えました。追い詰められた真宗側は、天明8年（1788年）には上洛の帰途箱根山を通過した老中松平定信に対して浅草本願寺の僧が直訴する騒ぎとなりました。これに苦慮した定信は寛永寺の輪王寺宮に相談して仲裁を願い出ました。輪王寺宮は翌寛政元年（1789年）に「3万日」間寛永寺でこの問題を預かりその後に改めて議論するという仲裁案が出されて浄土真宗側もこれに従わざるを得ませんでした。これを「宗名論争（しゅうめいろんそう）」といいます。以後、浄土真宗はあくまでも「一向宗」の呼称を拒否して門徒宗（もんとしゅう）などの言い換えを行いました。
明治政府が成立すると、神道国教化の過程で仏教統制の必要性を感じた新政府は浄土真宗に対して「浄土真宗」・「門徒宗」など「一向宗」以外の呼称を改めて禁じようとしました。ところが廃仏毀釈の問題も相俟って浄土真宗側の猛反発を買いました。浄土真宗側ではこの裁定を下した江戸幕府が滅亡した事、そして何よりも既に約束の「3万日」が到来している事を理由に改めて「浄土真宗」の呼称を認めるように迫りました。これに対して新政府は明治5年（1872年）になって浄土宗の手前「浄土真宗」は認めないが、略称の「真宗」であれば認めるとする見解を出しました。これに従った浄土真宗の寺院は以後「真宗」を公式名称としました。そして、戦後になって西本願寺を長とする真宗本願寺派は「浄土真宗本願寺派」と正式に名乗るようになりました。これに対してそれ以外の9つの浄土真宗系宗派はいずれも「真宗○○派」といった呼称を用いています。
一向宗（いっこうしゅう）とは
1.鎌倉時代の浄土宗の僧・一向俊聖が創めた仏教宗派。江戸幕府によって時宗に強制的に統合されて「時宗一向派」と改称させられました。
2.他者が浄土真宗、ことに本願寺教団を指す呼称。 転じて江戸時代、江戸幕府によって強制的に浄土真宗の公式名称とさせられたもの。
仏教史的な観念からすれば、本来は1.のみが「一向宗」の正しい定義であるとも考えられますが、実際には戦国時代の一向一揆の印象や江戸幕府による1.の強制統合（「一向宗」の使用禁止）と2.の強制改名（「一向宗」の使用強要）に伴い、今日では2.のみを指すのが一般的です。
一向俊聖の「一向宗」
鎌倉時代の僧侶・一向 俊聖（暦仁2年（1239年）? - 弘安10年（1287年）?、を祖とする宗派。
一向は筑後国草野家の出身で初めは浄土宗鎮西派（西山派という異説もある）の僧侶でした。後に各地を遊行回国し、踊り念仏を修し、道場を設けました。近江国番場蓮華寺にて立ち往生して最期を迎えたといいます。以後、同寺を本山として東北、北関東、尾張、近江に一向の法流と伝える寺院が分布し、教団を形成していました。鎌倉時代末期に書かれた『天狗草紙』・『野守鏡』にはこの教団を一向宗と呼んで、後世の浄土真宗とは全く無関係の宗派として存在している事が記録されています。
しかし、同時期の一遍房智真と同様に、遊行や踊り念仏を行儀とする念仏勧進聖であることから、時衆と混同されるようになっていきます。確かに一向も一遍と同様に浄土宗の影響を受けて自己の教義を確立させたものですが、全く別箇に教団を開いたものです。また、一遍と違い一向の教えは踊り念仏を行うとはいえ、念仏そのものに特別な宗教的意義を見出す事は少なかったとされています。ところが時代が降るにつれて一向の教えが同じ踊り念仏の一遍の教えと混同され、更に親鸞の起こした浄土真宗とも混ざり合うという現象が見られるようになります。特に一向の教義が早い段階で流入していた北陸地方ではその傾向が顕著でした。
浄土真宗本願寺8世の蓮如が延暦寺西塔の衆徒により本願寺が破却され、北陸地方に活動の場を求めた時に、布教の対象としたのはこうした一向や一遍の影響を受けて同じ浄土教の土壌を有した僧侶や信者であり、蓮如はこれを「一向衆」（「一向宗」ではない）と呼びました。本願寺及び蓮如の北陸における成功の背景にはこうした近似した宗教的価値観を持った「一向衆」の存在が大きいわけですが、同時に蓮如はこれによって親鸞の教えが歪められてしまう事を恐れました。更に別の事由から他宗派より「一向宗」と呼称されていたことも彼の憂慮を深めました。
文明5年（1473年）に蓮如によって書かれた『帖外御文』において「夫一向宗と云、時衆方之名なり、一遍・一向是也。其源とは江州ばんばの道場是則一向宗なり」とし、一向宗が一向の教団でもあることを明記して本願寺の門徒で一向宗の名前を使ったものは破門するまで書かれているものの、ここでも一遍と一向の宗派が混同されています。
ところが、江戸時代に入ると、江戸幕府は本末制度の徹底化のために一向の流派を独立した宗派とは認めず同じ踊り念仏という事で、清浄光寺を総本山とする一遍を祖とする時宗の管轄下に置かれて「一向宗」の呼称を用いる事を禁じられました。『時宗要略譜』によると時宗十二派のうち、一向派、天童派が一向の法脈を受け継ぐものとされています。当然のように一向派（かつての一向の一向宗）は再三に亘る独立運動を起こすも実りませんでした。大半の寺院が時宗を離れ、一向の母体であった浄土宗に帰属するようになったのは昭和時代に入った1943年の事でした。
浄土真宗の「一向宗」
「一向」とは、ひたすらとか一筋ということで、一つに専念することを意味しています。これは『仏説無量寿経 』にある「一向専念無量寿仏」から、阿弥陀仏の名号を称えることと解釈され、そこから「一向宗」が他の宗派より親鸞を開祖とする浄土真宗を指す呼称となりました。一説には「浄土真宗」という呼称を嫌った浄土宗による呼称とする説もあります。
従って、本来であれば浄土真宗の門徒から見て正しい呼称ではなく、また一向俊聖の「一向宗」と混同される事から望ましい呼び方でもありませんでした。しかし、中世において同じ念仏を唱える浄土教系宗派であった両派が混同され、更に時衆などとも一緒くたに考えられるようになっていきました。蓮如は前述のように「他宗派の者が（勘違いして）一向宗と呼ぶのは仕方ないが、我々浄土真宗の門徒が一向宗を自称してはいけない」という主旨の発言をして違反者を破門するとまで述べていますが、逆に言えばこれは、浄土真宗の門徒ですら一向宗を自称する者がいた事を意味しています。こうした指導により「浄土真宗」又は「真宗」と呼ばれるようになり、浄土真宗内部では正式には使われなくなりました。ところが、後に浄土真宗の門徒たちを中心とする一揆を一向一揆と呼ぶことなどで、浄土真宗を一向宗と呼ぶ他宗派の風潮は収まる事はありませんでした。
宗名論争
やがて、全国を平定した江戸幕府即ち徳川将軍家は浄土宗を信仰しており、また三河一向一揆で苦しめられた経緯から一向宗を公式名称として用い続けました。一方、浄土真宗側は本願寺の分裂などの影響があり具体的な対応が取られることはありませんでした。
ところが、安永3年（1774年）、この事に危機感を感じた東本願寺と西本願寺が一致して幕府に対して「浄土真宗」のみを公式名称とするように求める意見書を提出し、仏光寺派・高田派など非本願寺系真宗各派もこれに呼応しました。寺社奉行松平忠順は困惑して、徳川将軍家の菩提寺である寛永寺（天台宗）と増上寺（浄土宗）に意見書に対する見解を求めました。寛永寺は他宗の問題である事を理由に宗派に任せる（事実上の容認）姿勢を見せたのに対して、増上寺は激怒しました。増上寺は法然の直系である浄土宗こそが「真の浄土宗」であり、異端である一向宗が「真」の字を用いる事をむしろ禁じるべきであると回答しました。この浄土宗側の主張も全く根拠の無い事ではなく、浄土真宗を開いた親鸞が著した『高僧和讃』において「智慧光のちからより、本師源空（法然）あらはれて、浄土真宗ひらきつゝ、選択本願のべたまふ」と著し、親鸞が師である法然を真の浄土宗の指導者としてその教えを「浄土真宗」と評し、自らもその継承者として「真実之教浄土真宗」（『教行信証』）と述べたのであるから、現在浄土宗とは別の宗派であると主張する親鸞の門徒が「浄土真宗」を採用するのは不当であると主張したのです（なお、蓮如が「浄土真宗」を公式の名とするように説いた半世紀前の正長元年（1428年）に後小松天皇が金戒光明寺山門に「浄土真宗最初門」の勅額を掲げさせています）。
翌年松平忠順が寺社奉行を辞任して太田資愛が後任となると、老中田沼意次と協議して増上寺をはじめとする浄土宗寺院の幕府への貢献が格別であるとして正式に「一向宗」を正式な宗派名とする事を決定しました。これに対して浄土真宗各派は激しく抗議した為、その後審議のやり直しを決定したものの、実際には単なる先送りに他なりませんでした。その間に増上寺は浄土宗各派に対して「浄土真宗」の名称を用いる事が出来るのは浄土宗寺院だけであるという見解を出して増上寺に「浄土真宗」の額を掲げるなどの圧迫を加えました。追い詰められた真宗側は、天明8年（1788年）には上洛の帰途箱根山を通過した老中松平定信に対して浅草本願寺の僧が直訴する騒ぎとなりました。これに苦慮した定信は寛永寺の輪王寺宮に相談して仲裁を願い出ました。輪王寺宮は翌寛政元年（1789年）に「3万日」間寛永寺でこの問題を預かりその後に改めて議論するという仲裁案が出されて浄土真宗側もこれに従わざるを得ませんでした。これを「宗名論争（しゅうめいろんそう）」といいます。以後、浄土真宗はあくまでも「一向宗」の呼称を拒否して門徒宗（もんとしゅう）などの言い換えを行いました。
明治政府が成立すると、神道国教化の過程で仏教統制の必要性を感じた新政府は浄土真宗に対して「浄土真宗」・「門徒宗」など「一向宗」以外の呼称を改めて禁じようとしました。ところが廃仏毀釈の問題も相俟って浄土真宗側の猛反発を買いました。浄土真宗側ではこの裁定を下した江戸幕府が滅亡した事、そして何よりも既に約束の「3万日」が到来している事を理由に改めて「浄土真宗」の呼称を認めるように迫りました。これに対して新政府は明治5年（1872年）になって浄土宗の手前「浄土真宗」は認めないが、略称の「真宗」であれば認めるとする見解を出しました。これに従った浄土真宗の寺院は以後「真宗」を公式名称としました。そして、戦後になって西本願寺を長とする真宗本願寺派は「浄土真宗本願寺派」と正式に名乗るようになりました。これに対してそれ以外の9つの浄土真宗系宗派はいずれも「真宗○○派」といった呼称を用いています。
意識
意識（いしき、(skt.) mano-vijJaana）
六識の一つです。意根によって起こり、法境を了別する心王（しんのう、心の主たるもの）をいいます。これには４種あります。
独頭意識
他の五識とともに起こることなく、独り生起して広く十八界を縁じる。
五同縁意識
他の五識と同時に起こって、ともにその境を縁じ、明了依となる。心の現量。
五倶意識
五識と同時に起こって五境を縁じ、傍らに十八界を縁じる。
五後意識
五倶意識の後念に生じて、前念の五境の境を縁じて、他一切法を縁じる。
「識」は心王を表し、意識は、五感の眼（げん）・耳（に）・鼻（び）・舌（ぜつ）・身（しん）の前五識と区別される第６番目の心（第六識）です。
よく自覚的という意味で「意識する」ということがいわれますが、それは仏教では心所（個別の心作用）の作意（注意する働き）、あるいは唯識でいう自証分の働きなどに求められます。もっとも、前五識が明瞭に働くのは、それらに意識が同時に働いているからです。
前五識は五根（眼・耳・鼻・舌・身の五つの感覚器官）に依り、五境（色・声・香・味・触の五つの感覚的対象）を認識しますが、意識は意根という器官に依り、法という対象を認識します。この場合の法とは、物質的・精神的一切の事物を含みます。
また、前五識が現在の事象のみを対象とするのに対し、意識は過去・未来・現在の三世を対象とします。さらに、前五識はいわば無分別のあり方で対象を認識するのに対し、意識には、過去を再構成したり推理したりする働きがあり、分別のあり方が顕著です。言語活動なども意識に固有の機能です。
よく執着ということがいわれますが、仏教ではそれは悪見（誤った見解を固執する働き）の一つであり、それも主に意識と相応します。
意識は聖教（経典）を対象として、心が清浄（しょうじょう）になる道を開くものです。
唯識派では、第六意識のほか、第七末那識、第八阿頼耶識をたてます。
西暦６世紀に中国に現れた天台は第八識のその奥にあらゆる精神の働きを突き動かしている第九識（阿摩羅識、または根本浄識）の実在に到達しました。
六識の一つです。意根によって起こり、法境を了別する心王（しんのう、心の主たるもの）をいいます。これには４種あります。
独頭意識
他の五識とともに起こることなく、独り生起して広く十八界を縁じる。
五同縁意識
他の五識と同時に起こって、ともにその境を縁じ、明了依となる。心の現量。
五倶意識
五識と同時に起こって五境を縁じ、傍らに十八界を縁じる。
五後意識
五倶意識の後念に生じて、前念の五境の境を縁じて、他一切法を縁じる。
「識」は心王を表し、意識は、五感の眼（げん）・耳（に）・鼻（び）・舌（ぜつ）・身（しん）の前五識と区別される第６番目の心（第六識）です。
よく自覚的という意味で「意識する」ということがいわれますが、それは仏教では心所（個別の心作用）の作意（注意する働き）、あるいは唯識でいう自証分の働きなどに求められます。もっとも、前五識が明瞭に働くのは、それらに意識が同時に働いているからです。
前五識は五根（眼・耳・鼻・舌・身の五つの感覚器官）に依り、五境（色・声・香・味・触の五つの感覚的対象）を認識しますが、意識は意根という器官に依り、法という対象を認識します。この場合の法とは、物質的・精神的一切の事物を含みます。
また、前五識が現在の事象のみを対象とするのに対し、意識は過去・未来・現在の三世を対象とします。さらに、前五識はいわば無分別のあり方で対象を認識するのに対し、意識には、過去を再構成したり推理したりする働きがあり、分別のあり方が顕著です。言語活動なども意識に固有の機能です。
よく執着ということがいわれますが、仏教ではそれは悪見（誤った見解を固執する働き）の一つであり、それも主に意識と相応します。
意識は聖教（経典）を対象として、心が清浄（しょうじょう）になる道を開くものです。
唯識派では、第六意識のほか、第七末那識、第八阿頼耶識をたてます。
西暦６世紀に中国に現れた天台は第八識のその奥にあらゆる精神の働きを突き動かしている第九識（阿摩羅識、または根本浄識）の実在に到達しました。
仏教
仏教
仏教（ぶっきょう）は、ゴータマ・シッダッタ（釈迦如来）を開祖とする宗教です。信仰のある国の数を基準にした場合、キリスト教・イスラム教と並んで世界三大宗教のひとつになります。仏教とは一般に、仏陀（ブッダ）の説いた教え、仏（仏陀、覚者、真理に目覚めた人、如来）の宗教、また、仏に成るための教えであるとされています。なお、近世では広く釈迦を開祖とする宗教のことを仏教と指すようになりました。
宗派
おおよそ次の2つに大別されます。
上座部仏教（小乗仏教）
大乗仏教
※上座部仏教は、以前は大乗仏教側から「自己の救いのみを目的とする」として蔑まれて小乗仏教と貶称されていました。
分布
言語圏
伝統的に仏教を信仰してきた諸国、諸民族は、経典の使用言語によって、サンスクリット語圏、パーリ語圏、漢訳圏、チベット語圏の四つに大別されます。パーリ語圏のみが上座部仏教で、のこる各地域は大乗仏教です。
サンスクリット語圏
ネパール、インド（ベンガル仏教、新仏教等）
パーリ語圏
タイ、ビルマ、スリランカ、カンボジア、ラオス等。
漢訳圏
中国、台湾、韓国、日本、ベトナム等。
チベット語圏
チベット民族（チベット、ブータン、ネパール、インド等の諸国の沿ヒマラヤ地方に分布）、モンゴル民族（モンゴル国、中国内蒙古ほか、ロシア連邦のブリヤート共和国、カルムイク共和国）、満州民族、トルコ系のトゥヴァ民族（ロシア連邦加盟国）等。
信徒数
各大陸の仏教徒数
アジア - 4億人
南北アメリカ - 360万人
ヨーロッパ - 180万人
オセアニア - 40万人
アフリカ - 8万人
このように、世界宗教とはいえ、アジア（特に東アジア・東南アジア）に片寄って分布しています。
仏教徒が1千万人以上いる国
中国 - 1億人
日本 - 9千万人
タイ - 6千万人
ベトナム - 4千万人
ミャンマー - 3800万人
スリランカ - 1400万人
カンボジア - 1200万人
韓国 - 1100万人
教義
仏教の教えの基本は、三法印（3つの根本思想）です。（三法印に一切皆苦を付加し、四法印とする経典もあります）
諸行無常 - 一切の形成されたものは無常であり、縁起による存在としてのみある
諸法無我 - 一切の存在には形成されたものでないもの、アートマンのような実体はない
涅槃寂静 - 苦を生んでいた煩悩の炎が消え去り、一切の苦から解放された境地が目標である
一切皆苦 - 一切の形成されたものは、苦しみである
釈迦の悟りの内容は、四諦と縁起及び無我です。以下にその関係を整理された十二支縁起を示します。
無明（無知）
行（潜在的形成力）
識（識別作用）
名色（心身）
六入（六感覚器官）
触（接触）
受（感受作用）
愛（渇愛）
取（執着）
有（存在）
生（出生）
老死（老いと死）
これは、なぜ最大の苦である「老死」の不安の下で生きているのかの由来を示すと同時に、「無明」の状態を覚醒する事により、「老死」が克服されるという根拠も示しています。
このように仏教では、救いは超越的存在（例えば神）の力によるものではなく、個々人の実践によるものと説いています。すなわち、釈迦の実体験を最大の根拠に、現実世界で達成・確認できる形で教えが示され、それを実践することを勧めています。
なお、仏教での神は、六道を輪廻する一切衆生の一部をなし、輪廻という苦の中にある点では、他の衆生と同様、特別な存在ではありません。悟りを得たとされている釈迦も仏教の開祖ではありますが一人の人間であり、既述の通り、セム・ハム系（特にセム系）の唯一神のような全能な人格・超越者ではなく、釈迦自身も、神を自称することはありませんでしたし、神について教えてもいません。
その教えから根底にニヒリズムがあるように思われがちですが、煩悩を滅することによりこの世の現実の姿（実相）を感得しようとするもので、自己否定をするものではなく一切を肯定しようとする面が強いのです。
上座部仏教
上座部仏教の目的は、個人が自ら真理（法）に目覚めて「悟り」を得ることです。最終的には「自分として執着している自我（アートマン）は実体ではない（無我）」と覚り、苦の束縛から解放されること（＝解脱）を求めることです。一般にこの境地を涅槃と呼びます。
上座部仏教では、釈迦を仏陀と尊崇し、その教え（法）を理解し、禅定などの実践修行によってさとりを得、煩悩をのぞき、輪廻の苦から解脱して涅槃の境地に入ることを目標とします。
大乗仏教
大乗仏教では、悟りを得ることはこの世の全てのもの（無常なもの）は空であること（色即是空）を知る手段に過ぎないとし、空を五感で体得することを最終的な目標とします。空は十二支縁起に説明される煩悩と潜在力（業）を捨て去ることで得られるといいます。
さらには自身の涅槃を追求するにとどまらず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への救済に対する誓いを立てること（＝誓願）が主張されますが、特にこの「利他行」の強調が大乗仏教を上座部仏教と区別する指標として重要視されます。
さらに、道元のいう「自未得度先度佗（じみとくどせんどた）」（『正法眼蔵』）など、自身はすでに涅槃の境地へ入る段階に達していながら仏にならず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への慈悲から輪廻の中に留まり、衆生への救済に取り組む面も強調・奨励されます。
般若経は大乗仏教の根幹をなす教典です。ただ、日本や朝鮮といった大陸、中国を経由した仏教は色濃く道教などの影響を受けており、純粋な大乗仏教に最も近いのはインドに近かったチベットのものです。また、日本の仏教は神道との習合も見られます。
歴史
紀元前5世紀頃に釈迦が現在のインド北部ガンジス川中流域で提唱しました。（初期仏教）
釈迦が死亡（仏滅）して後、出家者集団（僧伽、サンガ）は個人個人が聞いた釈迦の言葉（仏典）を集める作業（結集）を行いました。仏典は、この時には口誦によって伝承され、後に文字化されます。
仏滅後100年ごろ、僧伽は教義の解釈によって上座部と大衆部の二つに大きく分裂します（根本分裂）。時代とともに、この二派はさらに多くの部派に分裂します。この時代の仏教を部派仏教と呼びます。
部派仏教の上座部の一部は、スリランカに伝わり、さらに、タイなど東南アジアに伝わり、現在も広く残っています（南伝仏教）。
紀元前後、在家者と釈迦の墓（仏塔、ストゥーパ）の守護者たちの間から、出家することなく在家のままでも仏となる教え（大乗仏教）が起こります。この考え方は急速に広まり、アフガニスタンから中央アジアを経由して、中国・韓国・日本に伝わっています（北伝仏教）。
7世紀ごろベンガル地方で、ヒンドゥー教の神秘主義の一潮流であるタントラ教と深い関係を持った密教が盛んになりました。この密教は、様々な土地の習俗や宗教を包含しながら、それらを仏を中心とした世界観の中に統一し、すべてを高度に象徴化して独自の修行体系を完成し、秘密の儀式によって究竟の境地に達することができ仏となること（即身成仏）ができるとします。密教は、インドからチベット・ブータンへ、さらに中国・韓国・日本にも伝わって、土地の習俗を包含しながら、それぞれの変容を繰り返しています。
8世紀よりチベットは僧伽の設立や仏典の翻訳を国家事業として大々的に推進、同時期にインドに存在していた仏教の諸潮流を、数十年の短期間で一挙に導入しました（チベット仏教）。その後チベット人僧侶の布教によって、チベット仏教はモンゴルや南シベリアにまで拡大していきました。
仏教の教えは、インドにおいては上記のごとく段階を踏んで発展しましたが、近隣諸国においては、それらの全体をまとめて仏説として受け取ることとなりました。中国および中国経由で仏教を導入した諸国においては、教相判釈により仏の極意の所在を特定の教典に求めて所依としたり、特定の行（禅、密教など）のみを実践するという方向が指向されたのに対し、チベット仏教では初期仏教から密教にいたる様々な教えを一つの体系のもとに統合するという方向が指向されました。
文化
仏像・念仏
ガンダーラ
仏像初期仏教では、具体的に礼拝する対象はシンボル（菩提樹や仏足石、金剛座）で間接的に表現していましたが、ギリシャ・ローマの彫刻の文明の影響もあり、紀元前後にガンダーラ（現在のパキスタン北部）で直接的に人間の形の仏像が製作されるようになりました。これは、一説では釈迦亡き後の追慕の念から念仏が起こり、さまざまな三昧へと発展する過程で、その拠りどころとして発達したと考えられています。現在は如来・菩薩・明神・護法神など、さまざまな礼拝対象があります。一般的な仏教（顕教）では、仏像自体は宗教的シンボルとしてのみ意義があります。しかし後期大乗仏教の大毘盧遮那成仏神変加持経（大日経）では本尊という概念を導入し、自身と一体になる対象として扱われます。
真言門の菩薩行を修する諸菩薩を令て、本尊の形を観縁せしむるが故に、即ち本尊の身を以て自身と為す。 説本尊三昧品第二十八
仏教（ぶっきょう）は、ゴータマ・シッダッタ（釈迦如来）を開祖とする宗教です。信仰のある国の数を基準にした場合、キリスト教・イスラム教と並んで世界三大宗教のひとつになります。仏教とは一般に、仏陀（ブッダ）の説いた教え、仏（仏陀、覚者、真理に目覚めた人、如来）の宗教、また、仏に成るための教えであるとされています。なお、近世では広く釈迦を開祖とする宗教のことを仏教と指すようになりました。
宗派
おおよそ次の2つに大別されます。
上座部仏教（小乗仏教）
大乗仏教
※上座部仏教は、以前は大乗仏教側から「自己の救いのみを目的とする」として蔑まれて小乗仏教と貶称されていました。
分布
言語圏
伝統的に仏教を信仰してきた諸国、諸民族は、経典の使用言語によって、サンスクリット語圏、パーリ語圏、漢訳圏、チベット語圏の四つに大別されます。パーリ語圏のみが上座部仏教で、のこる各地域は大乗仏教です。
サンスクリット語圏
ネパール、インド（ベンガル仏教、新仏教等）
パーリ語圏
タイ、ビルマ、スリランカ、カンボジア、ラオス等。
漢訳圏
中国、台湾、韓国、日本、ベトナム等。
チベット語圏
チベット民族（チベット、ブータン、ネパール、インド等の諸国の沿ヒマラヤ地方に分布）、モンゴル民族（モンゴル国、中国内蒙古ほか、ロシア連邦のブリヤート共和国、カルムイク共和国）、満州民族、トルコ系のトゥヴァ民族（ロシア連邦加盟国）等。
信徒数
各大陸の仏教徒数
アジア - 4億人
南北アメリカ - 360万人
ヨーロッパ - 180万人
オセアニア - 40万人
アフリカ - 8万人
このように、世界宗教とはいえ、アジア（特に東アジア・東南アジア）に片寄って分布しています。
仏教徒が1千万人以上いる国
中国 - 1億人
日本 - 9千万人
タイ - 6千万人
ベトナム - 4千万人
ミャンマー - 3800万人
スリランカ - 1400万人
カンボジア - 1200万人
韓国 - 1100万人
教義
仏教の教えの基本は、三法印（3つの根本思想）です。（三法印に一切皆苦を付加し、四法印とする経典もあります）
諸行無常 - 一切の形成されたものは無常であり、縁起による存在としてのみある
諸法無我 - 一切の存在には形成されたものでないもの、アートマンのような実体はない
涅槃寂静 - 苦を生んでいた煩悩の炎が消え去り、一切の苦から解放された境地が目標である
一切皆苦 - 一切の形成されたものは、苦しみである
釈迦の悟りの内容は、四諦と縁起及び無我です。以下にその関係を整理された十二支縁起を示します。
無明（無知）
行（潜在的形成力）
識（識別作用）
名色（心身）
六入（六感覚器官）
触（接触）
受（感受作用）
愛（渇愛）
取（執着）
有（存在）
生（出生）
老死（老いと死）
これは、なぜ最大の苦である「老死」の不安の下で生きているのかの由来を示すと同時に、「無明」の状態を覚醒する事により、「老死」が克服されるという根拠も示しています。
このように仏教では、救いは超越的存在（例えば神）の力によるものではなく、個々人の実践によるものと説いています。すなわち、釈迦の実体験を最大の根拠に、現実世界で達成・確認できる形で教えが示され、それを実践することを勧めています。
なお、仏教での神は、六道を輪廻する一切衆生の一部をなし、輪廻という苦の中にある点では、他の衆生と同様、特別な存在ではありません。悟りを得たとされている釈迦も仏教の開祖ではありますが一人の人間であり、既述の通り、セム・ハム系（特にセム系）の唯一神のような全能な人格・超越者ではなく、釈迦自身も、神を自称することはありませんでしたし、神について教えてもいません。
その教えから根底にニヒリズムがあるように思われがちですが、煩悩を滅することによりこの世の現実の姿（実相）を感得しようとするもので、自己否定をするものではなく一切を肯定しようとする面が強いのです。
上座部仏教
上座部仏教の目的は、個人が自ら真理（法）に目覚めて「悟り」を得ることです。最終的には「自分として執着している自我（アートマン）は実体ではない（無我）」と覚り、苦の束縛から解放されること（＝解脱）を求めることです。一般にこの境地を涅槃と呼びます。
上座部仏教では、釈迦を仏陀と尊崇し、その教え（法）を理解し、禅定などの実践修行によってさとりを得、煩悩をのぞき、輪廻の苦から解脱して涅槃の境地に入ることを目標とします。
大乗仏教
大乗仏教では、悟りを得ることはこの世の全てのもの（無常なもの）は空であること（色即是空）を知る手段に過ぎないとし、空を五感で体得することを最終的な目標とします。空は十二支縁起に説明される煩悩と潜在力（業）を捨て去ることで得られるといいます。
さらには自身の涅槃を追求するにとどまらず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への救済に対する誓いを立てること（＝誓願）が主張されますが、特にこの「利他行」の強調が大乗仏教を上座部仏教と区別する指標として重要視されます。
さらに、道元のいう「自未得度先度佗（じみとくどせんどた）」（『正法眼蔵』）など、自身はすでに涅槃の境地へ入る段階に達していながら仏にならず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への慈悲から輪廻の中に留まり、衆生への救済に取り組む面も強調・奨励されます。
般若経は大乗仏教の根幹をなす教典です。ただ、日本や朝鮮といった大陸、中国を経由した仏教は色濃く道教などの影響を受けており、純粋な大乗仏教に最も近いのはインドに近かったチベットのものです。また、日本の仏教は神道との習合も見られます。
歴史
紀元前5世紀頃に釈迦が現在のインド北部ガンジス川中流域で提唱しました。（初期仏教）
釈迦が死亡（仏滅）して後、出家者集団（僧伽、サンガ）は個人個人が聞いた釈迦の言葉（仏典）を集める作業（結集）を行いました。仏典は、この時には口誦によって伝承され、後に文字化されます。
仏滅後100年ごろ、僧伽は教義の解釈によって上座部と大衆部の二つに大きく分裂します（根本分裂）。時代とともに、この二派はさらに多くの部派に分裂します。この時代の仏教を部派仏教と呼びます。
部派仏教の上座部の一部は、スリランカに伝わり、さらに、タイなど東南アジアに伝わり、現在も広く残っています（南伝仏教）。
紀元前後、在家者と釈迦の墓（仏塔、ストゥーパ）の守護者たちの間から、出家することなく在家のままでも仏となる教え（大乗仏教）が起こります。この考え方は急速に広まり、アフガニスタンから中央アジアを経由して、中国・韓国・日本に伝わっています（北伝仏教）。
7世紀ごろベンガル地方で、ヒンドゥー教の神秘主義の一潮流であるタントラ教と深い関係を持った密教が盛んになりました。この密教は、様々な土地の習俗や宗教を包含しながら、それらを仏を中心とした世界観の中に統一し、すべてを高度に象徴化して独自の修行体系を完成し、秘密の儀式によって究竟の境地に達することができ仏となること（即身成仏）ができるとします。密教は、インドからチベット・ブータンへ、さらに中国・韓国・日本にも伝わって、土地の習俗を包含しながら、それぞれの変容を繰り返しています。
8世紀よりチベットは僧伽の設立や仏典の翻訳を国家事業として大々的に推進、同時期にインドに存在していた仏教の諸潮流を、数十年の短期間で一挙に導入しました（チベット仏教）。その後チベット人僧侶の布教によって、チベット仏教はモンゴルや南シベリアにまで拡大していきました。
仏教の教えは、インドにおいては上記のごとく段階を踏んで発展しましたが、近隣諸国においては、それらの全体をまとめて仏説として受け取ることとなりました。中国および中国経由で仏教を導入した諸国においては、教相判釈により仏の極意の所在を特定の教典に求めて所依としたり、特定の行（禅、密教など）のみを実践するという方向が指向されたのに対し、チベット仏教では初期仏教から密教にいたる様々な教えを一つの体系のもとに統合するという方向が指向されました。
文化
仏像・念仏
ガンダーラ
仏像初期仏教では、具体的に礼拝する対象はシンボル（菩提樹や仏足石、金剛座）で間接的に表現していましたが、ギリシャ・ローマの彫刻の文明の影響もあり、紀元前後にガンダーラ（現在のパキスタン北部）で直接的に人間の形の仏像が製作されるようになりました。これは、一説では釈迦亡き後の追慕の念から念仏が起こり、さまざまな三昧へと発展する過程で、その拠りどころとして発達したと考えられています。現在は如来・菩薩・明神・護法神など、さまざまな礼拝対象があります。一般的な仏教（顕教）では、仏像自体は宗教的シンボルとしてのみ意義があります。しかし後期大乗仏教の大毘盧遮那成仏神変加持経（大日経）では本尊という概念を導入し、自身と一体になる対象として扱われます。
真言門の菩薩行を修する諸菩薩を令て、本尊の形を観縁せしむるが故に、即ち本尊の身を以て自身と為す。 説本尊三昧品第二十八